سیاه‌مشــــــــــــــــــــــــــــــــق

کنفرانس ادبی؛ اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی؛ حمید ایاز و دکتر احمد طهان؛ قسمت دوم

از شهریورماه 1393 در جلسه شروع به شاهنامه‌خوانی کردیم. خواندن شاهنامه بخشی از یک برنامه‌ی بزرگ‌تر بود و در ادامه‌ی گلستان سعدی و گزیده‌ی غزلیات شمس خوانده شد. قبل از سال 1390 (اگر اشتباه نکنم سال 1388 بود) وقتی ابتدای جلسه منتظر رسیدن دوستان شاعر بودیم من که مشغول خواندن گلستان بودم چند اشکالی که داشتم را از استاد نجف زاده پرسیدم. جلسه‌ی بعد هم همین‌طور و جلسات بعد. بعد از استاد خواهش کردم که در ابتدای جلسه من از گلستان روخوانی کنم و استاد اشکالات را تذکر دهد و توضیحاتی اضافه کند. استاد قبول کردند و این شد که باب گلستان‌خوانی در جلسه‌ی شنبه‌ها باز شد. به غزلیات شمس که رسیدیم دیگر دوستان شاعر هم غزل‌ها را در جلسه روخوانی می‌کردند. و بعد از این دو نوبت به شاهنامه رسید. از شهریور 1393 تا مهر 1394 شاهنامه‌خوانی ادامه داشت. مهرماه کلاس‌های من شروع شد و روز شنبه روز پرکاری برایم بود. جلسه‌ی مثنوی‌خوانی هم شنبه‌ها برگزار می‌شود. شرکت در جلسه‌ی شنبه‌ها را که کنار گذاشتم گویا دیگر دوستان هم چند جلسه‌ای شاهنامه‌خوانی را ادامه دادند و بعد کم‌کم فراموش شد.

حالا تصمیم گرفتم از همان‌جا که شاهنامه‌خوانی را رها کردم شروع کنم و هفته‌ای صد بیت را مانند گذشته بخوانم. می‌دانم که بعضی دوستان شاعرم تمایلی به خواندن متون کلاسیک ندارند و بهتر است دیگر پیشنهاد بازخوانی متون کلاسیک را در جلسه مطرح نکنم. اشکالات که در خواندن و درک متن خواهم داشت را نیز با کمک اساتید و سایت‌های مختلف تا حد ممکن رفع خواهم کرد. صد بیت مرور شده در هر هفته را هم مانند قبل در وبلاگ منتشر خواهم کرد.

ادامه از قسمت اول...

3- ریشه‌یابی اسطوره‌ای نبرد پهلوانان با اژدها

حال یک سوال مطرح است: کدام الگو پهلوانان را به رزم با این هیولای عظیم می‌کشاند؟ به عبارت دیگر هدف از کُشتن چیست؟ کزازی در کتاب جستارهایی چند در فرهنگ ایران بر این عقیده است که: «در اساتیر هند و ایرانی، آیندرا خدای جنگاور و برکت بخشنده، اژدهایی به نام ورترا که آورنده‌ی خشکی‌ست، می‌کُشد، در پی این الگوی نخستین، شاهان و پهلوانان هم همین کار را تکرار می‌کنند؛ گرشاسب، رستم و اکثر پادشاهان حتی اردشیر بابکان که کرم هفتواد را می‌کشد، باید اژدهاکُشی کنند تا در جو ازلی قرار گیرند که ایندرا ایجاد کرده و جهان را پُر برکت و مردم را سعادتمند گردانیده است.» (بهرامی، 1385)

در اساطیر هند و ایرانی، اژدها با دیو مظهر آشفتگی و پدیدآورنده‌ی خشکی‌ست و خیر و برکت و حاصل‌خیزی را از زمین می‌گیرد؛ پهلوانان برای این که این آشفتگی را از بین ببرند و سعادت و برکت را به وجود آورند، به نبرد با اژدها و سرانجام از بین بردن آن همّت می‌گمارند. (بهرامی- 1385)

اژدها نیز هم چون شیران و فیلان دارای نیرویی بس عظیم بوده‌اند و قدرتی مثال‌زدنی داشته‌اند و همین عامل در کنار عوامل دیگری چون مخرّب بودن و اهریمنی بودن این هیولای عظیم باعث شده است که پهلوانان اسطوره‌ای که دارای قوای قوی بشری بوده‌اند، برای اثبات عظمت خود اقدام به مبارزه با این موجود اهریمنی کنند و اژدها را که عالمی را زبون خود می ساخته‌اند از پای در آورند و نام خود را در ردیف اژدهاکُشان ثبت نمایند و بدین گونه در تاریخ اسطوره جاودان بمانند.

یاحقی در تحلیل جنگ میان پهلوانان و اژدها می‌گوید: «نبرد میان قهرمان و اژدها در واقع تعبیر [ی] ... است از کشمکش انسان ابتدایی برای نیل به خودآگاهی» (یا حقی، 1385)

جدول زیر پهلوانانی را نشان می‌دهد که به مبارزه با اژدها و نابود ساختن آن پرداخته‌اند؛ مبارزه‌های پهلوانان اهورایی و آرمانی ایران با این جانور خود دلیلی واضح بر اهریمنی بودن این موجود در اندیشه‌ی ایرانی می‌باشد.

اژدهاکشان و به بندکشان اژدها در شاهنامه

دوره‌ی اساطیری

1- فریدون: ماردوش شاهنامه یا اژی‌دهاک اوستا

2- گرشاب: اژدهای شاخدار

3- گرشاسب: اژدهای گندرو

4- سام: اژدهای کشف رود

5- گشتاسب: اژدهایی در سرزمین روم

6- رستم: اژدهای هفت خوان

7- اسفندیار: اژدهای هفت خوان

دوره‌ی تاریخی

8- اردشیر بابکان: کرم پیل‌پیکر هفتواد

9- بهرام چوبینه: شیر اژدر کپی

10- آذربرزین (پسر فرامرز): اژدهای خورنده‌ی بهمن

برای این‌که با عظمت کار پهلوانان در مبارزه با اژدها، این هیولای عظیم‌جثه آشنا شویم و به دنبال آن به دلیری و عظمت پهلوانان این مرز و بوم پی ببریم، نمونه‌هایی از این مبارزات را بیان می‌کنیم:

3-1-1 سام و کشتن اژدها و گرفتن لقب یک زخم

بر اساس روایت شاهنامه اژدهایی از رود «کشف» بیرون می‌آید که متصف به این صفات است: بسیار بزرگ و بلند، مایه‌ی هراس مردمان، پرنده‌خوار، نابودکننده‌ی درندگان، دارنده‌ی دم آتشین و سوزنده‌ی پَر کرکس در هوا، نهنگ‌خوار، مردم او بار و به طور کلی از هجوم او:

زمین گشت بی مردم و چارپای

جهانی مر او را سپردند جای

هیچ پهلوانی را یارای ایستادگی در برابر او نیست؛ سام گُرز گاوپیکر برمیدارد، بر سمند خود می‌نشیند. هم چون نهنگی تیزچنگال، به سوی او می‌تازد، مانند شیر بر او می‌خروشد؛ تیری الماس پیکان در کمان می‌گذارد؛ آن چنان بر دهان‌اش می‌زند که زبان‌اش با فاصله‌ی دور از او می‌افتد، تیر دوم نیز بر دهان‌اش می‌کوبد و سومین را همین‌طور؛ چنان که خون از جگر اژدها سرازیر می‌شود؛ به او نزدیک می‌شود؛ با گرز گاوپیکر خود سرش را می‌کوبد و نابودش می‌سازد و بدین گونه ملقب به سام یک‌زخم می‌شود. (فردوسی، ج 1، 1385 )

دکتر سرکاراتی در تحلیل مبارزه‌ی پهلوانان با اژدها گوید: «بدین ترتیب، اسطوره‌ی رویارویی پهلوان و اژدها می‌تواند تعبیری از تقابل و رویارویی هزاران واقعیت متضاد زندگی و گیتی و ذهن آدمی باشد؛ تقابل روشنی و تاریکی، سیری و گرسنگی، جوانی و پیری، داد و بی‌داد، مردمی و ددمنشی، آزادی و بندگی و بالاخره، شکوه‌مندترین پهلوان پهلوان‌ها و مخوف‌ترین اژدهایان، یعنی زندگی و مرگ.» (سلطانی گرد فرامرزی. 1386)

اسطوره‌ی رویارویی پهلوان و اژدها می‌تواند تعبیری از تقابل و رویارویی هزاران واقعیت متضاد زندگی و گیتی و ذهن آدمی باشد؛

3-1-2- خوان سوم رستم و مبارزه با اژدها.

بر اساس روایت شاهنامه، رستم در خوان سوم خود با اژدهایی رو به رو می‌شود، خشمگین و آتشین‌دَم. شب است و رستم در خواب شیرین؛ اژدها این موجود اهریمنی، که با شب و تاریکی و ظلمت ارتباطی تنگاتنگ دارد، به خوابگاه رستم نزدیک می‌شود؛ رخش متوجه او می‌گردد و با زدن سُم بر زمین رستم را می‌آگاهاند؛ رستم بلند می‌شود؛ نگاهی به اطراف می‌کند و چیزی نمی‌بیند؛ باز به خواب می‌رود؛ بار دوم اژدها می‌آید و باز اسب به طرف رستم می‌آید و او را بیدار می‌کند؛ رستم دوباره به اطراف می‌نگرد و چیزی جز تاریکی را حس نمی‌کند. رخش را مورد عتاب قرار می‌دهد که چرا مدام مرا بیدار می‌کنی؟ و باز سر بر بالین می‌گذارد؛ اژدها برای بار سوم ظاهر می‌شود؛ رخش از یک سو می‌ترسد که رستم را بیدار کند و از سوی دیگر نگران جانِ اوست، ولی چاره‌ای ندارد. به همین سبب آن چنان سُم بر زمین می کوبد که رستم بیدار می‌شود و ناگهان در آن تاریکی آن اژدهای مهیب را می‌بیند. از نام و نشان‌اش می پرسد.

چنین گفت دژخیم نر اژدها

که: از جنگ من کس نباید رها

رستم ضمن معرفی خود، با او رو به رو می‌شود؛ شمشیر می‌زند و سر از تن او جدا می‌کند؛ به طوری که خون او بر زمین جاری می‌شود. (فردوسی، ج 2، 1385)

این‌جاست که عظمت رستم نموده می‌شود؛ چرا که هیولایی که وی به نبرد با آن می پردازد، همه‌ی ویژگی‌های یک موجود اهریمنی را در خود دارد؛ آتشین‌دَم، دارای اندامی مهیب و هم‌چون دیوان توانا در مخفی کردن خود.

4- صفات اژدها در شاهنامه

آتشین‌دَم:

ز نقشش همی پرِّ کرگس بسوخت

زمین زیر زهرش همی بر فروخت

فردوسی، ج 1، 1385

بلعنده:

بزد یک دَم آن اژدهای پلید

تنی چند از ایشان به دَم در کشید

فردوسی، 1379

بلندموی:

رسیدمْش دیدم چو کوه بلند

کشان موی سر بر زمین چون کمند

فردوسی، ج 1 1385

خونین‌چشم:

چو دو آبگیرش پُر از خون دو چشم

مرا دید و غرّید و آمد به خشم

همان: 136

فردوسی در بیت اخیر چشمان اژدهایی را که به دست سام کشته می‌شود، هم چون حوضی پُر از خون توصیف می‌کند؛ وی در بیتی دیگر چشمان اژدهایی را که اسفندیار در هفت‌خوان به مبارزه با آن پرداخت، هم چون دو چشمه‌ای تابان می‌داند:

دو چشمش چو دو چشم تابان ز خون

همی آتش آمد ز کامش برون

همان، ج 6، 1384

دارای زبانی دراز و سیاه:

زبانش به شان درختی سیاه

زفر باز کرده فکنده به راه

همان، ج 1، 1385

سخن گو:

برخی از اژدرهای شاهنامه سخنگو معرفی شده‌اند. اژدهایی که رستم در خوان سوم به مبارزه با آن می‌پردازد، این ویژگی دارد؛ به طوری که وقتی رستم او را مورد خطاب قرار می‌دهد و از هویتش می‌پرسد:

چنین گفت دژخیم نر اژدها

که: از چنگ من، کس نباید رها

همان، ج 2، 1385

و به دنبال اژدها از رستم می‌پرسد:

بگفت این و پس گفت: نام تو چیست؟

که زاینده را بر تو باید گریست

(همان)

آیا صفاتی چون آتشین‌دم بودن، بلعنده‌ی آدمیان و جانوران بودن و خونین‌چشم بودن برای نشان دادن پلیدی اژدها کافی نیست؟ و آیا پیکرگردانی او در هیات یک آدمی و هم‌چون آدمیان سخن گفتن، دیوسیرتی او را بهتر نشان نمی‌دهد؟

5- پیکر گردانی فریدون در هیات اژدها

به روایت شاهنامه، فریدون از دختران شاه یمن برای پسرانش خواستگاری کرده بود؛ پسران وی بنا به درخواست شاه یمن به آن دیار رهسپار می‌شوند که مورد آزمایش قرار گیرند و شاه میزان آگاهی و توانایی آنان را بسنجد این ملاقات انجام می پذیرد.

در مسیر بازگشت، فریدون که تا این زمان، نامی برای فرزندان خود انتخاب نکرده است، در پیکر اژدهایی که از دهانش آتش بیرون می‌آید، بر آنان ظاهر می‌شود تا با توجه به میزان جرات و جسارت آنان نامی برای‌شان برگزیند؛ ابتدا به طرف پسر بزرگش می‌آید؛ ولی او می‌ترسد و خرد، وی را از مبارزه با این اژدهای رمان {ن و: شاید هم دَمان) باز می‌دارد؛ به سوی پسر میانی می‌رود، وی نیز ابتدا آماده‌ی رزم می‌شود؛ ولی در نهایت می‌ترسد؛ سرانجام پسر کوچک‌تر به سوی اژدها روی می آورد و:

بدو گفت: کز پیش ما باز شو

نهنگی تو، بر راه شیران مرو

ما فرزندان فریدون هستیم. اگر از سر راه ما کنار نروی، روزگارت را سیاه می‌کنیم. ناگهان فریدون اژدها پیکر ناپدید می‌شود و در نهایت متناسب با ویژگی‌های آنان نامی برای‌شان بر میگزیند. (همان، ج1، 1385) اگر بخواهیم دلیلی بر این که چرا فریدون خود را در هیات یک اژدها ظاهر می‌کند؟ بیان کنیم، بی‌گمان باید بگوییم وی می‌خواهد خود را هر چه کریه‌تر و مهیب‌تر به پسرانش بنمایاند تا بدین‌گونه آن‌ها را بهتر بشناسد و به توانایی‌های درونی و بیرونی آن‌ها پی ببرد.

ز عشق تا به صبوری هزار فرسنگ است، یادداشتی پیرامون غزل، بهمن صباغ زاده

به تازگی غزلی گفته بودم با ردیف «است» و قافیه‌ی «سنگ» و «تنگ» و «جنگ» و... . بعد از این کار چند کار دیگر هم بر کاغذ آورده بودم اما این کار همچنان در ذهنم غلط می‌خورد و با وزن و قافیه و ردیفش کیف می‌کردم. من در مطلع غزلم «جنگ» و «تنگ» را قافیه کرده‌ام و گفته‌ام: «تسلیمم اگر دوست دلش بر سر جنگ است/ جنگ است، ولی جبهه‌ی دشمن دل تنگ است» ناگهان یادم آمد که دوست گرامی‌ام «محمد گرامی» هم غزلی دارد با همین قافیه و ردیف و البته وزنی متفاوت. مطلع غزل او چنین است: «گره میان دو ابرویت از سر جنگ است/ دلم برای همین بیت روبرو تنگ است» کنجکاو شدم که غزل گرامی را دوباره بخوانم. خواندم و لذت بسیار بردم و باز غزل او مرا به به غزلی از «سلمان هراتی» رساند که گرامی عزیز مصرعی از غزل وی را تضمین کرده بود. آن مصرع این است: «میان ما و رسیدن هزار فرسنگ است». محمد گرامی این مصرع را در بیت دوم آورده و اما سلمان هراتی در مطلع غزل آورده و گفته است: «دلم گرفته از این روزها، دلم تنگ است/ میان ما و رسیدن هزار فرسنگ است» غزل سلمان هراتی نیز خیلی به دلم نشست و با یکی دو بار خواندن حفظش کردم و هی در ذهنم مرورش می‌کردم و در دل به شاعرش آفرین می‌گفتم.

گاهی وقتی شاعر کار تازه‌ای می‌سراید به دلش می‌چسبد و او را به نوعی خودشیفتگی دچار می‌کند. راستش من هم مستثنی نیستم تنها سعی می‌کنم با کسی از این حالت چیزی نگویم و طوری رفتار نکنم که دیگران متوجه این حالت شوند. مدتی طول می‌کشد تا آن شعر از چشمم بیفتد ولی جایش را برخی شعرهای تازه پُر می‌کنند. اما این را خوب فهمیده‌ام که در ادبیاتی با این تاریخ و با قله‌هایی به بلندی شاعران شعر فارسی کاری که من می‌کنم شعربازی و شعرسازی است تا شاعری. با خودم فکر می‌کردم که شاعران کافی است کمی آثار دیگر شاعران را بخوانند تا بفهمند که تافته‌ی جدا بافته‌ای نیستند، همچنان که خودم با خواندن غزل محمد گرامی و سلمان هراتی فهمیدم که همین قافیه و ردیف را خیلی بهتر از کار من می‌شود به کار بُرد و بُرده‌اند.

چند روز گذشت اما باز هم ذهنم از غزل سلمان و غزل گرامی خالی نمی‌شد. هر چه بیشتر غزل این دو شاعر را مرور می‌کردم مهر غزل خودم بیشتر از دلم می‌رفت. ناگهان یادم آمد که حافظ غزلی با همین ردیف و قافیه باید داشته باشد. چیزی مبهم مثل ترکیبی از «عشق» و «صبوری» و این که محال است این دو با هم جمع شوند در ذهنم می‌آمد. خوشبختانه همیشه دیوان خواجه را همراه دارم. نگاه کردم و متاسفانه چنین غزلی در دیوان حافظ پیدا نکردم. وقتی این فکر به ذهنم رسید به اینترنت دسترسی نداشتم. خلاصه جز همین شعر که به ذهنم هم نمی‌آمد نمی‌توانستم به چیز دیگری فکر کنم. ناگهان یادم آمد: «ز عشق تا به صبوری هزار فرسنگ است» و این مصرع شاهکاری از سعدی است. در حا مطلع غزل یادم آمد: «دلی که عاشق و صابر بود مگر سنگ است؟/ ز عشق تا به صبوری هزار فرسنگ است».

به اینترنت که دسترسی پیدا کردم غزل سعدی را خواندم. هر بیتش از بیت دیگر زیباتر و چقدر ابیات هنرمندانه و استادانه سروده شده بودند. بی جهت نیست که سعدی را استاد سخن می‌گویند. کنجکاو شدم ببینم دیگر چه کسانی با این قافیه و ردیف غزل گفته‌اند. جستجو کردم چند غزل شاهکار از بیدل پیدا کردم، غزل بیدل با همین قافیه و ردیف تصویرهایی داشت که هوش از سر آدم می‌برد. با جستجوی بیشتر یک غزل از امیرخسرو دهلوی، یک غزل از سلمان ساوجی در میانه‌ی منظومه‌ی جمشید و خورشید وی، یک غزل از اقبال لاهوری در زیور عجم، و در نهایت چندین غزل هم از شاعران همروزگار با همین قافیه و ردیف پیدا کردم. غزل‌هایی بسیار زیبا از حسین منزوی و محمدکاظم کاظمی و صد البته می‌دانم بسیار غزل‌های دیگر هم با همین قافیه و ردیف وجود دارد که من از وجود آن‌ها بی‌خبرم. غرض از نوشتن این یادداشت این بود که دوست داشتم لذتی که از خواندن این غزل‌ها بُرده‌ام را با شما قسمت کنم. در ادامه غزل‌هایی که شرح‌شان رفت را با هم می‌خوانیم:

غزل محمد گرامی:

گره میان دو ابرویت از سر ِ جنگ است

دلم برای همین بیت روبه‌رو تنگ است

چه سنگ‌ها که میان من و تو افتاده

«که بین ما و رسیدن هزار فرسنگ است»

نگفتمت که: نرو، ماهِ من، در این دنیا

به هر کجا بروی آسمان همین رنگ است

به گیسوان سیاهت قسم که می‌دانم

چقدر بخت من و زلف تو هماهنگ است

کسی که شعر مرا خواند و دید حالم را

به گریه گفت: مگر ماهِ تو دلش سنگ است؟

اگر چه عشق زمین زد هزار عاشق را

مدد به غیر تو، ای عشق، در جهان ننگ است

هزار جان ِ گرامی فدای هر قدمت

فدای هر قدم عاشقی که یک‌رنگ است

غزل سلمان هراتی:

دلم گرفته از این روزها، دلم تنگ است

میان ما و رسیدن، هزار فرسنگ است

مرا گشایش چندین دریچه کافی نیست

هزار عرصه برای پریدنم تنگ است

اسیر خاکم و پرواز سرنوشتم بود

فرو پریدن و در خاک بودنم ننگ است

چگونه سر کند اینجا ترانه‌ی خود را

دلی که با تپش عشق او هماهنگ است

هزار چشمه‌ی فریاد در دلم جوشید

چگونه راه بجوید که رو به رو سنگ است

مرا به زاویه‌ی باغ عشق مهمان کن

در این هزاره فقط عشق پاک و بی‌رنگ است

غزل سعدی؛ شماره 71 نسخه‌ی فروغی

دلی که عاشق و صابر بود مگر سنگ است؟

ز عشق تا به صبوری هزار فرسنگ است

برادران طریقت نصیحتم مکنید

که توبه در ره عشق آبگینه بر سنگ است

دگر به خُفیه نمی‌بایدم شراب و سماع

که نیکنامی در دین عاشقان ننگ است

چه تربیت شنوم یا چه مصلحت بینم

مرا که چشم به ساقی و گوش بر چنگ است

به یادگار کسی دامن نسیم صبا

گرفته‌ایم و دریغا که باد در چنگ است

به خشم رفتهٔ ما را که می‌برد پیغام

بیا که ما سپر انداختیم اگر جنگ است

بکش چنان که توانی که بی مشاهده‌ات

فراخنای جهان بر وجود ما تنگ است

ملامت از دل سعدی فرونشوید عشق

سیاهی از حبشی چون رود که خودرنگ است

غزل بیدل؛ سایت گنجور شماره 509

دلم چو غنچه در آغوش ‌‌عافیت تنگ است

ز خواب ناز سرم چون‌گهر ته سنگ است

نمی‌توان طرف خوب و زشت عالم بود

خوشا طبیعت آیینه‌ای که در زنگ است

به هستی از اثر نیستی مشو غافل

بهار حادثه یکسر شکستن رنگ است

اگر تو پای به دامن‌کشیده‌ای خوش باش

که غنچه را نفس آرمیده در چنگ است

به این دو روزه‌، نمودی‌که در جهان داربم

نشان ما عرق شرم و نام من ننگ است

ز غنچه خسبی اوراق گل توان دانست

که جای‌خواب فراغت درین چمن تنگ است

بهار کرد خطت مفت جلوه‌، شوخی ناز

طراوت رگ‌ گل دام عشرت رنگ است

به وادیی که تحیر دلیل مقصد ماست

ز اشک تا به چکیدن هزار فرسنگ است

نزاکت خط شوخ تو در نظر داربم

به ‌چشم ما رگ ‌گل‌ یک قلم رگ سنگ است

چو گفتگو به میان آمد آشتی برخاست

میان کام و زبان نیز در سخن جنگ است

غبار الفت اسباب دام غفلت ماست

تصور مژه بر صافی نگه زنگ است

زحرف زهد به میخانه دم مزن بیدل

که تار سبحه درین بزم خارج آهنگ است

سلمان ساوجی؛ جمشید و خورشید؛ بخش 66؛ غزل، از سایت گنجور (با چند اصلاح)

مرا هوای خرابات و ناله‌ی چنگ است

علی الدوام برین یک مقام آهنگ است

نوای عیش من از چنگ راست می‌گردد

خوشا کسی که نوایش همیشه از چنگ است

بیا بیا و غمت را برون بَر از دل من

که جمع شد غم بسیار و جای غم تنگ است

چه غم ز ناله و اشکم تو را که شام و سحر

نشاط نغمه چنگ و شراب گلرنگ است

ز اشک و ناله چه خیزد به مجلسی که درو

مدام خون صراحی و ناله‌ی چنگ است؟

به چین زلف دلم رفت و می‌رود جان نیز

ولیک راه دراز است و مرکبم لنگ است

تو را از آن چه که آیینه‌ی مه و خورشید

گرفته همچو عذارت ز آه من زنگ است

تو چون سپهر بلندی و من چو خاک نژند

میان ما و تو ای جان هزار فرسنگ است

اقبال لاهوری؛ زیور عجم

تو را نادان امید غمگساری‌ها ز افرنگ است

دل شاهین نسوزد بهر آن مرغی که در چنگ است

پشیمان شو اگر لعلی ز میراث پدر خواهی

کجا عیش برون آوردن لعلی که در سنگ است

سخن از بود و نابود جهان با من چه می‌گویی

من این دانم که من هستم ندانم این چه نیرنگ است

درین میخانه هر مینا ز بیم محتسب لرزد

مگر یک شیشه‌ی عاشق که از وی لرزه بر سنگ است

خودی را پرده میگویی بگو من با تو این گویم

مزن این پرده را چاکی که دامان نگه تنگ است

کهن شاخی که زیر سایه او پر بر آوردیی

چو برگش ریخت از وی آشیان برداشتن ننگ است

غزل آن گو که فطرت ساز خود را پرده گرداند

چه آید زان غزل خوانی که با فطرت هماهنگ است

بیدل دهلوی؛ دیوان غزلیات، شماره 508؛ از سایت گنجور

بس که این‌گلشن افسرده کدورت‌رنگ است

نفس غنچه ‌بر آبینه‌ی شبنم زنگ است

از تماشاگه حیرت نتوان غافل بود

بزم بی‌رنگی آیینه سراپا رنگ است

درِ مشرب زن و از قید مذاهب بگریز

عافیت نیست در آن‌بزم که سازش جنگ است

هر طرف موج خیالی‌ست به توفان همدوش

کشتی سبز فلک غرقه‌ی آب بنگ است

غرهٔ هرزه‌دوی‌های طلب نتوان بود

سر ما سجده‌فروش کف پای لنگ است

ثمر کینه دهد مهر به طبع ظالم

آتش‌است آن‌همه آبی که نهان در سنگ است

دوری دامن وصل است به خود پیچیدن

غنچه‌گر وا شود از خویش، گلش در چنگ است

طلبم تا سرکوی تو به پرواز کشید

آب خود را چو به گلشن برساند رنگ است

وحشتم در قفس بال و پرافشانی نیست

ساز پروانه‌ی این بزم شرر آهنگ است

بس که چون رنگ ز شوقت همه‌تن پروازیم

خون ما را دم بسمل ز چکیدن ننگ است

مفت آن قطره‌ کزین بحر تسلی نخرید

بی‌تپیدن دو جهان بر گهر ما تنگ است

از قدم نیست جدا عشرت مجنون بیدل

شور زنجیر نواسنج هزار آهنگ است

بیدل دهلوی، دیوان غزلیات؛ غزل 510؛ از سایت گنجور

دل‌ مضطرب یأس ‌و نفس ناله به‌ چنگ است

دریاب‌ که خون رگ ساز تو چه رنگ است

تا راه سلامت سپری محو عدم باش

آسودگی شیشه همان در دل سنگ است

آیینه به صیقل زن اگر حوصله خواهی

در قلزم تحقیق صفای تو نهنگ است

هر گه مژه واشد چو شرر رفته‌ای از خویش

از چشم به هم بسته شتاب تو درنگ است

دل تا به کی از ضبط نفس آب نگردد

بر سنگ‌ هم از جوش‌ شرر قافیه تنگ است

از وحشت این بزم به عشرت نتوان زیست

هرچند چراغانْش کنی پشت پلنگ است

ایمن مشو از خواهش خون ناشده در دل

موجی‌ که به ‌گوهر نخزیده‌ست نهنگ است

ای ناله مبادا به خیالم روی از خویش

چون ‌اشک دماع ‌تپشم شیشه به ‌چنگ است

در یاد توام نیست غم از کلفت امکان

گردی ‌که بُوَد در ره‌ گلشن همه رنگ است

آنجا که فضولی رَمِ نخجیر مراد ست

از کیش‌ ادب ‌آن ‌که نجسته‌ست ‌خدنگ است

کفری بَتَر از غفلت خودبینی ما نیست

در عالم دین‌پیشگی آیینه فرنگ است

بیدل شررم ناز تعیّن چه فروشد

ما و سر تسلیم که ‌عمری‌ست به ‌سنگ است

بیدل دهلوی؛ غزلیات؛ غزل شماره 511؛ از سایت گنجور

نه منزل بی‌نشان، نی جاده تنگ است

به ‌راهت پای‌ خواب ‌آلوده سنگ است

به صد گلشن دواندی ریشه‌ی وهم

نفهمیدی گل مقصد چه رنگ است

به حُسن خلق خوبان دل‌شکارند

کمان شاخ گل نکهت‌خدنگ است

طرب کن ای حباب از ساز غفلت

که ‌گر وا شد مژه، ‌کام نهنگ است

جهان جنس بد و نیکی ندارد

تویی سرمایه هر جا صلح و جنگ است

در این گلشن سراغ سایهٔ گل

همان بر ساحت پشت پلنگ است

به یکتایی طرف گردیدنت چند

خیال‌اندیشی آیینه زنگ است

ز امید کرم قطع نظر کن

زمین تا آسمان یک چشم تنگ است

مکش رنج نگین‌داری‌ که آنجا

سر وامانده‌ی نامت به سنگ است

بپرهیز از بلا‌ی خودنمایی

مسلمانی تو و عالم فرنگ است

صدایی از شکست دل نبالید

چو گل این قطره خون مینای رنگ است

به ‌گفتن گر رسانی فرصت ‌کار

شتابت آشیان‌ساز درنگ است

عدم هستی شد از وهم تو و من

خیال آنجا که زور آورد بنگ است

منه بر نقش پایش جبهه بیدل

بر این آیینه عکس سجده زنگ است

غزل؛ وقتی جهان برای تو تنگ است؛ حسین منزوی

تمثیلِ غربتِ تو و من چیست؟ تنهاییِ من و تو چه رنگ است؟

تنهاییِ درخت و پرنده، تنهاییِ ستاره و سنگ است

تنهاییِ جهانِ بزرگ و تنهاییِ دو آدمِ کوچک

مثل همند اگرچه، اگر چه هر یک به یک نشانه و رنگ است

تنهاست آدمیّ و کمانی جز ابروی تو نیست به دستش

تیرت اگر چه آخرِ ترکِش، پرتاب کُن نه جایِ درنگ است

اوجِ بلندِ بادِ صعودت، گیرم که وصلِ نامتصوّر

گیرم که مرگِ مطلقِ باور کین داستانِ ماه و پلنگ است

این برف و این تموزِ درون‌سوز، با این خزان پژمره‌آموز

جز پر زدن چه چاره گلِ من؟ وقتی جهان برای تو تنگ است

از مهر و دوستی چه بر آید، وقتی که عشق ره نشناسد

یعنی چه جای ثابت و سیّار، وقتی کُمیت صاعقه لنگ است

عرصه حقیر و حوصله اندک این تُنگ نیست، ماهیِ کوچک!

دریاست این و در شبِ توفان، میدانِ گیر و دارِ نهنگ است

از عشق گفتنِ تو و من نیز، انگار بذله‌گوییِ تلخی است

وقتی دروغ بود سلامت،حتّی سلام واژه‌ی جنگ است

اکنون که در کنار تو خفتن یک شب، خیال خام بعیدی است

یک لَمحِه هم غنیمت خوبی است، یک لحظه نیز با تو قشنگ است

غزل؛ محمدکاظم کاظمی

نمی ز دیده نمی‌جوشد اگرچه باز دلم تنگ است

گناه دیده مسکین نیست، کُمَیتِ عاطفه‌ها لنگ است

کجاستی که نمی‌آیی؟ الا تمام بزرگی‌ها!

پرنده بی تو چه کم صحبت، بهار بی تو چه بی‌رنگ است

نمانده هیچ مرا دیگر، نه هیچ، بلکه کمی کمتر

جز این قدر که دلی دارم که بخش اعظم آن سنگ است

بیا که بی تو در این صحرا میان ما و شکفتن ها

همین سه چار قدم راه است و هر قدم دو سه فرسنگ است

دعاگران همه البته مجرب است دعاهاشان

ولی حقیر یقین دارم که انتظار، همان جنگ است

غزل از «نوازنی»، شاعر معاصر

«بدون قافیه ماندم، دل غزل تنگ است»

چقدر؛ شاعر این روزگار دل‌سنگ است

 بیار تیغ؛ سرم را بزن که «قطعه» شوم

که سخت بین من و مطلع غزل جنگ است

مرا به وعده دریا از این غزل بردند

به برکه‌ای که فقط آشیان خرچنگ است

و شعر آینه‌اش را نمی‌بَرد بر دست

برای این که نگاه شما پُر از سنگ است

همان که خط سیاهی به روی شعر کشید

بهانه کرد؛ حنای حکیم بی رنگ است

قبول کن که همین درد، درد سنگینم

فقط ، فقط و فقط با غزل هماهنگ است

مرا به خال لب دوست بازگردانید

اگر چه بین من و او هزار فرسنگ است

توضیح: مصرع اول از شعر آقای علی دهقانه تضمین شده است

غزل آیینی؛ بیا دلم تنگ است؛ عبدالمهدی نوری

به دست راست نوشتم: بیا دلم تنگ است

بیاور آینه‌ات را که دست من سنگ است!

بیا که یک دو سه پا در رکاب خواهی یافت

مرا معاف کن اما که پای من لنگ است

به دوست نامه نوشتیم و بی خیال شدیم

که بیعتی که شکستیم، مایه‌ی ننگ است

کدام منجی تاریخ رو به شهری کرد

که دزد گردنه‌هایش وکیل فرهنگ است؟

رسیده کار به جایی که «حق» برای دوام

نیازمند هزاران دروغ و نیرنگ است

برای صلح گلو می دریم و معتقدیم

که راه چاره فقط در ادامه‌ی جنگ است

به عشق رنگ ریا می زنیم و صد رنگیم

اگرچه دشمن‌مان در نفاق یک‌رنگ است!

برای بُردن منصور دیگری سرِِ دار

بیا که حلقه‌ی این روزگار دلتنگ است

غزل؛ شاعر ناشناس

دلم اندازه‌ی یک شهر برایت تنگ است

آن قدَر تنگ که با ذهن خودم در جنگ است

آن قدَر تنگ که از من قدمی دور شدی

یک قدم فاصله اندازه‌ی صد فرسنگ است

به خیالم که به این عشق تعصب داری

بی خیالی‌ت برای منِ عاشق ننگ است

مشکل انگار رقیب من و دلتنگی نیست

چشم‌های تو پُر از وسوسه‌ی نیرنگ است

دلم از این همه نامردیِ تقدیر شکست

هرچه سنگ است فقط لایق پای لنگ است

حرف‌هایم اثری در تو ندارد انگار

دل من عاشق و انگار دلت از سنگ است

کاشکی گوش کنی حرف مرا، برگردی

دلم اندازه‌ی یک شهر برایت تنگ است...

غزل آیینی؛ شاعر ناشناس

هستی پُر از سنگ است، وقتی که دل تنگ است

این آسمان هر روز در فکر نیرنگ است

وقت ظهورت را همواره می‌جوییم

با اینکه بخت ما همواره پُر ننگ است

دستم بگیر آقا از دست این دوران

از پای تا بر سر، این پایه‌ها لنگ است

با روح سبز تو این زندگی سبز است

بی تو جهان ما بی‌رنگِ بی‌رنگ است

پای حضور تو بی وقفه می‌مانیم

امّا نفس‌هامان با ما سر جنگ است

با ساز این دنیا، جانانه رقصیدیم

سازی که بنیادش بر سینه و چنگ است

غزل، فواد میرشاه ولد

تیر است، كمان است، نه، ابروت تفنگ است

قربانی چشمان تو بودن چه قشنگ است

شرط است سر بردن تو بین قبایل

هر روز قمار است سر چشم تو جنگ است

ماه است كه افتاده در این بركه‌ی بی‌تاب

این اوج تمناست كه در خوی پلنگ است

ماه منی امشب به جنون تو دچارم

شور تو و شوق من و گیسوی تو چنگ است

من بی‌خبرم از دل تو با خبرم كن

مجهول‌ترین مسئله‌ها در دل سنگ است

بگذار برای تو بمیرم دم آخر

وقت من و آغوش تو و قافیه تنگ است

بهمن صباغ زاده

8/6/1395

خراسان؛ تربت حیدریه

***

نکاتی چند به منظور بهتر خواندن شعر گویشی؛ بهمن صباغ زاده

برای این‌که بتوان تلفظ صحیح شعرهای گویشی را انتقال داد لازم است چند قاعده وضع شود که با در نظر گرفتن این قواعد بشود شکل صحیح تلفظ در گویش را دریافت. بسیاری از این قواعد را شرق‌شناسان وضع کرده‌اند و در مواردی که این قواعد کافی نیست از علائمی که استاد محمد قهرمان وضع کرده است استفاده می‌کنیم. الفبای متداول بین شرق‌شناسان (البته به شکلی ساده‌تر) به شرح زیر است:

صامت‌ها: ا (a)، ب (b)، پ (p)، ت (t)، ث (s)، ج (j)، چ (č)، ح (h)، خ (x)، د (d)، ذ (z)، ر (r)، ز (z)، ژ (ž)، س (s)، ش (š)، ص (s)، ض (z)، ط (t)، ظ (z)، ع (a)، غ (q)، ف (f)، ق (q)، ک (k)، گ (g)، ل (l)، م (m)، ن (n)، و (v)، ه (h)، ی (y).

مصوت‌ها: مصوت‌های کوتاه: ــَـ (a)، ــِـ (e)، ــُـ (o). مصوت‌های بلند: ...ـا (â)، ...ـی (i)، ...ـو (u). مصوت‌های کوتاهی که کشیده تلفظ می‌شوند: ــَـْـ (ā)، ــِْـ (ē)، ــُـْـ (ō).

سه علامت آخر به الفبای فونتیک اضافه شده است که بشود با کمک آن واژه‌های تربتی را و شکل صحیح تلفظ آن را نشان داد. علامت فتحه به علاوه‌ی ساکن ــَـْـ نشانه‌ی فتحه‌ي کشیده است که جانشین «ـا» شده است مانند «خَـْنَه» (خانه) و «مَـْدَر» (مادر). علامت کسره به علاوه‌ی ساکن ــِْـ نشانه‌ی کسره‌ی کشیده است که جانشین «ـی» شده است مانند «زِْرِ» (زیرِ) و «سِْب» (سیب). علامت ضمّه به علاوه‌ی ساکن ــُـْـ نشانه‌ی ضمّه‌ی کشیده است که جانشین «ـو» شده است مانند «تِمُـْم» (تمام) و «خُـْب» (خوب) که البته موارد استفاده‌اش بسیار کم است. همچنین علامتِ ضمّه به علاوه‌ی واوِ ساکن «ـُوْ» می‌تواند نشانه‌ی مصوّت مرکّب (ow) نیز باشد مانند «اُوْ» (آب) و «تُوْ» (تب) که این موارد در گویش تربتی بسیار پُرکاربرد است. علامت ضمّه به علاوه‌ی واوِ ساکن و کسره «ـُوِْ» نشانه‌ی مصوّت مرکّب در حالت اضافه است مـانند «اُوِْ» (owe) یعنی «آبِ» و «چُـوِْر» (čower) یـعنی «چوب را».

نکته‌ی قابل توجه دیگر این‌که اگر علامت ساکن با (ـو) همراه نباشد صدای «ـو» خواهد داشت به عنوان مثال در گویش تربتی روغَن به صورت (ruqan) تلفظ می‌شود. دیگر این که مراقب باشید مصوت مرکب «ـُوْ» (ow) را با ضمّه و واوِ ساکن «ـُوْ» (ov) اشتباه نگیرید مثلا در کلمه‌ی جُوْ (jow) که یکی از غلات است (ow) نشانه‌ی مصوّت مرکب است، اما در کلمه‌ی «نُمُوْ» (nomov) به معنی رشد (ov) نشانه‌ی ضمّه و واوِ ساکن است. تفاوت این دو در الفبای لاتین مشهود است که یکی با w و دیگری با v نمایش داده می‌شود.

بهمن صباغ زاده

متاسفانه فونت‌های پیش‌فرض وبلاگ‌نویسی هیچ‌کدام برای شعر گویشی مناسب نیست. اگر شعرهای محلی را در وبلاگ می‌خوانید، همانطور که می‌بینید به اجبار از خط Tahoma استفاده کردم و با این فونت اِعرابِ شعر به درستی درک نمی‌شود. برای بهتر خواندن شعرهای محلی می‌توانید شعر را به یک فایل متنی در کامپیوتر خود منتقل کرده و برای دیدن اعراب آن از دیگر فونت‌ها مانند هما، نازنین، کداک و ... استفاده کنید. اگر این فونت‌ها را در کامپیوترتان ندارید می‌توانید آن‌ها را دانلود کنید. معمولا مجموعه‌ی فونت‌های فارسی به صورت پکیج‌های آماده در سایت‌های مختلف نرم‌افزار قابل دانلود هستند.

کنفرانس ادبی؛ بررسی یکی از قصاید رودکی؛ قسمت سوم (قسمت آخر)؛ بهمن صباغ زاده

ادامه از قسمت دوم

تو رودکی را - ای ماهرو! - کنون بینی

بدان زمانه ندیدی که این چنینان بود

24- باز در این بیت شاعر دوباره از صنعت التفات استفاده می‌کند و متکلم را به غایب بدل می‌کند. وی در شش بیت قبل می‌گفت من این‌گونه می‌کردم، من آن‌گونه می‌کردم اما در این بیت باز می‌گوید که رودکی چنین بود و چنان بود. گفتیم که این تغییر باعث می‌شود شعر از یکنواختی خارج شود. رودکی خطاب به همان زیبارویی که احتمالا به وی طعنی گفته و او را آزرده می‌گوید: ای زیبارو، تو اکنون یعنی در روزگار پیری رودکی را می‌بینی و در آن دوران ندیده‌ای که چنان بود. این تعبیر «این چنینان» اشاره به ابیات قبلی دارد و آن‌چه در آن ابیات آمد یعنی همه تعریف‌هایی که رودکی از روزگار جوانی، زیبایی، خوش‌باشی، محبوبیت و توانگری خود کرده است.

بدان زمانه ندیدی که در جهان رفتی

سرود گویان، گویی هزاردستان بود

25- و ادامه می‌دهد که در آن زمانه که رودکی مانند بلبل آوازخوان در جهان می‌رفت او را ندیده‌ای. در این بیت رودکی به یکی دیگر از نعمت‌هایی که از آن برخوردار بوده است اشاره می‌کند و آن هم آواز خوش وی است. در احوال رودکی آورده‌اند که موسیقی‌دان و نوازنده برجسته‌ای بوده است و عود، رود، بربط و چنگ را به استادی می‌نواخته است. در زمان رودکی و تا قرن پنجم شعر و موسیقی به هم گره خورده بوده است و شاعران شعرشان را به آواز خوش می‌خوانده‌اند حتی آنان که موسیقی نمی‌دانسته‌اند و آواز خواندن بلد نبوده‌اند آوازخوانانی اجیر می‌کرده‌اند و شعرشان را به وی تعلیم می‌داده‌اند تا در حضور ممدوح بخواند و به این شیوه تاثیر بیشتری بر ممدوح و مخاطبان بگذارند. حتما داستان سفر رودکی در رکاب نصر بن احمد به هرات را شنیده‌اید. حکایتی که نظامی عروضی در چهارمقاله آورده است و به‌طور خلاصه این‌گونه است که امیر هر سال زمستان را در بخارا اقامت می‌کرد و در تابستان به سمرقند یا به شهری از شهرهای خراسان می‌رفت. در سالی که به هرات رفته بود، بهار و تابستان را در آنجا گذرانید و به جهت خوشی هوا و فراوانی نعمت، پاییز و زمستان نیز در آنجا ماند. گفته‌اند امیر طوری از اقامت در هرات لذت می‌برد که چهار سال همراه دیگر درباریان همان‌جا ماند. سپاهیان که دلشان برای شهر و همسر و فرزندانشان تنگ شده بود به نزد رودکی رفتند و گفتند اگر بتوانی از نفوذت استفاده کنی و کاری کنی پادشاه زودتر به بخارا برگردد ما پنج هزار دینار به تو می‌دهیم. رودکی پذیرفت. شعری سرود و صبحگاهان چنگ به دست گرفت و در پرده‌ی عشاق شروع به خواندن کرد. «بوی جوی مولیان آید همی / یاد یار مهربان آید همی / ریگ آموی و درشتی راه او / زیر پایم پرنیان آید همی / آب جیحون از نشاط روی دوست / خِنگِ ما را تا میان آید همی / ای بخارا، شاد باش و دیر زی / میر زی تو شادمان آید همی / میر ماه است و بخارا آسمان / ماه سوی آسمان آید همی / میر سرو است و بخارا بوستان / سرو سوی بوستان آید همی» و گفته‌اند که پادشاه با همین چند بیت چنان منفعل و دگرگون شد که پابرهنه و باشتاب سوار بر اسب شد و به سمت بخارا تاخت. وقتی به بخارا رسیدند لشکریان دوبرابر وعده‌ی خود یعنی ده هزار دینار به رودکی دادند. این حکایت اشاره دارد به چیره‌دستی رودکی در خواندن و نواختن و تاثیر عجیب شعر تر او که آتش در دل امیر بخارایی می‌زند و باعث می‌شود او بی‌موزه بر اسب بجهد و به سمت بخارا بتازد. «سرودگویان» به معنی شعرخوانان است. استاد شفیعی کدکنی نظری جالب راجع به سرودن و سروده دارد و می‌گوید از آن جهت که در گذشته ایرانیان شعر را با آواز می‌خوانده‌اند و به سرود مانند بوده است مصدر سرودن را برای شعر در نظر گرفته‌اند. در مقابل اروپایی‌ها شعر نوشتن را دارند و عرب‌ها شعر گفتن را به این دلیل که اروپایی‌ها شعر را بر کاغذ می‌نوشته‌اند و عرب‌ها شعر را به خاطر می‌سپرده‌اند و بر زبان جای می‌کرده‌اند. «هزاردستان» در ادب پارسی به معنی بلبل است. «دَستان» یا «داستان»  معانی مختلفی دارد از جمله معانی آن می‌توان به سرود و نغمه و همچنین پرده‌ی موسیقایی اشاره کرد. به این اعتبار که بلبل با لحن‌های مختلفی آواز می‌خواند وی را هزاردستان می‌گویند.

شد آن زمانه که او اُنس رادمردان بود

شد آن زمانه که او پیشکارِ میران بود

همیشه شعر ورا زی ملوک دیوان است

همیشه شعر ورا زی ملوک دیوان بود

شد آن زمانه که شعرش همه جهان بنوشت

شد آن زمانه که او شاعرِ خراسان بود

26 و 27 و 28- در این ابیات رودکی به شرح احوال جوانی ادامه می‌دهد اشاره به این مطلب می‌کند که وی در دربار نصر بن احمد جایگاهی داشته است و  در مدح وی شعر می‌سروده است و او را به عنوان شاعر خراسان می‌شناخته‌اند.  وی در اولین بیت می‌گوید گذشت آن زمانه‌ای که رودکی همنشین جوانمردان و پیشکار سلاطین و امیران بود. پیشکار به معنی کسی است که خادم و خدمتکار است البته با این تفاوت که در بین زیردستان بلندمرتبه‌تر از بقیه است و مانند نایب رفتار می‌کند و در غیاب مخدوم بر دیگران حکم می‌کند. در بیت بیست و هفتم رودکی افتخار می‌کند به این که شعرش در نزد سلاطین جایگاهی داشته است و امروزه نیز شعرش در همان مقام پیشین است و هنوز نزد درباریان و سلاطین اعتبار داد. او افتخار می‌کند که با شعرهایش توانسته است نظر ممدوحین را جلب کند. وی ادامه می‌دهد که همیشه شعر رودکی نزد بزرگان دربار است و در  گذشته نیز چنین بوده است. در این بیت هم موازنه‌ای دیگر به کار رفته است و تمام کلمات هر دو مصراع عینا مانند هم هستند جز آخرین کلمه که ردیف شعر است. این بیت زیبا نیز یکی از ابیات قابل توجه این قصیده است و ناگفته نماند که این‌گونه ابیات در شعرهای سبک خراسانی بسیار یافت می‌شود. «وُرا» یا «وِرا» مخفّفِ او را و وی را است که در شعرهای شاعران قرن سوم و چهارم به وفور دیده می‌شود و یکی از مختصات سبکی سبک خراسانی است. «دیوان» در ادب پارسی معانی مختلفی دارد و در این‌جا به معنی دربار است. در بیت آخر رودکی به جهانگیر بودن شعرش و رواج داشتن آن اشاره می‌کند و این‌گونه ادامه می‌دهد که: گذشت آن زمانی که شعر رودکی را همه‌ی مردم جهان می‌نوشتند و گذشت آن زمانه که او شاعر شاخص خراسان بود. همان‌طور که می‌بینید برای مردم جهان فعل نوشتن به صورت مفرد آمده است که این نیز یکی از مختصات سبک خراسانی است و در شعر شاعران آن دوره زیاد دیده می‌شود. اما به مناسبت رسیدن به این بیت و رسیدن به شاعر خراسان بد نیست کمی از خراسان و شاعرانش در آن دوره سخن بگوییم. در زمان هخامنشیان و اشکانیان، یکی از ایالت‌های ایران پارساوا Parthava یا پرثو نام داشت. نوبت به ساسانیان که رسید قلمروی حکومت خود را به چهار بخش تقسیم کرده بودند ایالت‌ پارساوا را به نام خراسان به معنای «سرزمین خورشید» می‌خواندند. قلمرو تاریخی خراسان شامل استان خراسان در ایران کنونی و بخش‌های عمده‌ای از افغانستان و ترکمنستان امروزی بوده است. در مفهوم گسترده‌تر ازبکستان و تاجیکستان و بخش‌هایی از قرقیزستان و قزاقستان را هم می‌توان در قلمرو خراسان بزرگ تاریخی به حساب آورد. خراسان بزرگ شامل چهار بخش بوده است که هر کدام از این چهار بخش را یک رُب یا ربع می‌نامیده‌اند و ربع ابرشهر با مرکزیت شهر نیشاپور، ربع مرو، ربع هرات (دربرگیرنده‌ی بادغیس و غور)، بلخ (دربرگیرنده‌ی شبرغان، جوزجان و اندخوی و فاریاب و بامیان و ربع بلخ که شامل کهندژ (قندوز)، سمنگان، بغلان (بغولانگو)، تخارستان و بدخشان می‌شده است. در لغت‌نامه‌ی دهخدا آمده‌است که کلمه «خراسان» واژه‌ای پهلوی است که در متون قدیمی به معنی مشرق (خاور) در مقابل مغرب (باختر) به کار رفته‌است. و در منابع دیگر نیز خراسان در زبان قدیم فارسی به معنی خاورزمین مورد استفاده قرار گرفته‌است. فخرالدین اسعد گرگانی در داستان ویس و رامین چنین می‌گوید: «زبان پهلوی هر کو شناسد / خراسان یعنی آنجا کو خور آسد / خراسان را بود معنی خور آیان / کجا از وی خور آید سویایران». در سال ۳۱ هجری قمری، اعراب روانه خراسان شدند و طخارستان را تصرف نمودند و در همین زمان ساکنین خراسان به دین اسلام گرویدند. خراسان تقریباً به مدت ۲۰۰ سال زیرنظر حکومت‌های عرب بنی امیه و عباسیان اداره می‌شد تا اینکه در سال ۲۰۵ هجری قمری به دست سلسله طاهریان استقلال یافت. در سال ۲۸۳ هجری قمری جزو متصرفات دولت صفاریان شد. چهار سال بعد، یعنی به سال ۲۸۷ هجری قمری امیراسماعیل سامانی بر عمر لیث غلبه کرد و خراسان جزو قلمرو سامانیان گردید. سلطان محمود غزنوی در سال ۳۸۴ هجری قمری خراسان را به تصرف خود در آورد و ۴۵ سال بر این سرزمین حکومت کرد. همان‌طور که روشن است رودکی با سامانیان و غزنویان معاصر بوده است و در سالی که رودکی از دنیا رفت یعنی در سال ۴۲۹ هجری قمری، طغرل اول، نیشابور را تصرف کرد و آنجا را مرکز حکومت خود قرار داد و خراسان را در قلمرو سلجوقیان قرار داد. در دوره‌ی اسلامی شهرهای بلخ، هرات، مرو و نیشابور چهار شهر اصلی خراسان بودند. از شهرهای مهم دیگر خراسان می‌توان طوس، سرخس، بادغیس و بیهق (سبزوار امروزی) را نام برد. خراسان در دوران زندگی رودکی شاعران بزرگی داشته است از جمله شهيد بلخی، مرادی و فرالاوی. در بین معاصرین رودکی شهيد بلخي از بقیه مشهورتر بوده است که در 325 درگذشت و رودكي او مرثیه‌ای برای وی سروده است. بعد از رودکی در این سرزمین بزرگانی چون عنصری، عسجدی، فرخی، ناصرخسرو، دقیقی، فردوسی ظهور کردند و دوران غزنویان دوره‌ی شکوفایی سبک خراسانی در شعر بود اما همواره تمام این بزرگان رودکی را به عنوان استاد شاعران می‌شناخته‌اند چنانچه عنصری که در میان این همه شاعر بزرگ، ملک‌الشعرای دربار محمود غزنوی بود سال‌ها پس از مرگ رودکی می‌گوید: غزل رودکی‌وار نیکو بود / غزل‌های من رودکی‌وار نیست.

کجا به گیتی بوده‌ست نامور دهقان

مرا به خانه‌ی او سیم بود و حُملان بود

29- رودکی که به محبوب بودن شعرش نزد امرا و سلاطین اشاره کرده بود در این بیت به خود می‌بالد که حتی دهقانان نیز به شعر او علاقه داشته‌اند و آن‌ها را مدح گفته‌ است و از آنان صله گرفته است. وی در این بیت می‌گوید هر بزرگ‌زاده‌ي مشهوری بود در خانه‌ی او پولی و مرکبی به من تعلق داشت. برای درک این بیت (البته آن‌طور که من درک کرده‌ام) فرض کنید که شما به من می‌گویید اگر فلان کار را بکنی من یک کتاب به تو خواهم داد. وقتی من کار مورد نظر را انجام دهم یکی از کتاب‌هایی که شما در خانه دارید به من تعلق خواهد داشت تا وقتی که آن را تحویلم دهید. در این بیت هم رودکی می‌گوید هر دهقان بزرگی که بود یا وجه نقد یا مرکبی باربَر به من بدهکار بود. مسلما اشاره‌ی رودکی به اشعار مدیحه‌ای است که برای این بزرگ‌زادگان می‌سروده و صله‌ای می‌گرفته است. «کجا»  در شعر فارسی به معنی گوناگونی آمده است و «کجا»  در این بیت حرف اضافه‌ای است که به معنی چون و هر جا آمده است. مانند این بیت نظامی: «کجا رای پنهان شدن داشتی / نگین را ز کف دور نگذاشتی». گیتی به معنی عالَم و جهان است. «دهقان» در گذشته معنی غیر از امروز داشته است. ما امروز دهقان را در معنی کشاورز و زارع استفاده می‌کنیم در حالی‌که در گذشته «دِهگان» به معنی مالک و زمین‌دار بوده است یا به معنی رئیس و بزرگ دِه هم به کار می‌رفته است. وقتی مثلا می‌گفته‌اند فردوسی دهقان‌زاده بوده است مراد بزرگ‌زادگی وی است. «نامور» به معنی مشهور است و «نامور دهقان» به معنی بزرگ‌زاده‌ي مشهور است. «سیم» به معنی نقره است اما می‌تواند در معنی کلی سکه و حتی وجه نقد به کار رود که در این‌جا ظاهرا مراد همین است. «حُملان» به معنی اسب و استر باربر است به که کسی ببخشند. البته این امکان هم وجود دارد که حملان جمع حَمَل به معنی بره‌ها باشد.

که را بزرگی و نعمت ز این و آن بودی

مرا بزرگی و نعمت ز آل سامان بود

بداد میر خراسانْش چل هزار درم

وزو فزونی یک پنج میر ماکان بود

ز اولیاش پراکنده نیز هشت هزار

به من رسید، بدان وقت، حال خوب آن بود

چو میر دید سخن، داد دادِ مردیِ خویش

ز اولیاش چنان کز امیر فرمان بود

30 و 31 و 32 و 33- رودکی در ابیات پایانی این قصیده به معدن حشمت و محبوبیت دوران جوانی اشاره می‌کند و این‌همه نعمت را لطف سلاطین سلسله‌ی سامانیان نسبت به خود می‌داند و می‌گوید: هر کسی بزرگی و نعمتی که دارد به خاطر وجود کسی است و بزرگی و نعمتی که به من رسید به خاطر سامانیان بود. وی در این ابیات علاوه بر ستودن سخاوت ممدوحانش به ثروت سرشاری که از شاعری بدست آورده بوده است اشاره می‌کند. در ابیات 15 و 18 این قصیده رودکی به ثروت سرشار خود اشاره کرده بود اما این‌جا با آوردن چهل‌هزار درم یا پنج‌هزار و هشت‌هزار درم به مبالغ هنگفتی که به عنوان صله دریافت کرده است افتخار می‌کند. مفاخره یکی از ملزومات شاعری در گذشته بوده است و امروزه گاه ما تعجب می‌کنیم که این شاعران چقدر به اصطلاح امروز مَنم مَنم زده‌اند اما با معیارهای آن روزگار این تعریف از خویشتن تنها مفاخره‌ي شاعرانه به شمار می‌رفته است. در شاهکاردهخدا، لغت‌نامه، مفاخره عبارت است از نازش و بر یکدیگر بالیدن و اظهار بزرگی و مناقبت در حسب و نسب و جز آن. مفاخره را از عوارض ورود شعر عربی ذکر کرده‌اند. رجزخوانی در شعر عرب جایگاهی ویژه دارد که کم‌کم شاعران پارسی‌گوی را هم تحت تاثیر قرار داد. مفاخرات موجود در دواوین شعرا بیش‌تر از نوع نازش و بالش به شعر وقدرت سخنوری آن‌ها است. عوامل زیادی را می‌توان در مفاخره و رواج یافتن آن ذکر کرد مانند حس رقابت داشتن با دیگر شعرا و خود را در چشم ممدوح بزرگ کردن. وی در بیت سی و یک توضیح می‌دهد که: امیر خراسان به رودکی چهل هزار درم داد و امیر ماکان نیز پنج هزار درم به این مبلغ اضافه کرد. «میر خراسان» اشاره دارد به امیر سعید نصر بن احمد بن اسماعیل که یکی از ممدوحان رودکی بوده است. وی که در سال 301 در سن 8 سالگی به جای پدر امیر احمد بن اسماعیل سامانی به تخت نشست و در سی و هشت سالگی بر اثر بیماری سل درگذشت، پادشاه سامانیان و امیر خراسان بود. «امیر ماکانِ کاکی» از دیگر ممدوحان رودکی بوده است یک رهبر نظامی فعال در شمال ایران بوده است که طبرستان و ری را تسخیر کرد. بداد میر خراسانَش، یعنی امیر خراسان به او داد که در این بیت به اقتضای وزن به «ن» خراسان ساکن شده است و شده است «بداد میرِ خراسانْشْ». اشاره شد که این تبدیل حرکت به سکون یکی از اختصاصات سبک خراسانی است که در همین قصیده قبلا به آن پرداخته بودیم. در بیت سی و دوم رودکی ادامه می‌دهد که: علاوه بر آن چهل و پنج هزار درم از دیگر بزرگان دربار نیز هشت هزار درم به من رسید که باعث خوشحالی‌ام شد. و بعد در بیت سی و سوم اضافه می‌کند که: امیر چون لطف شعرم را دید حق جوانمردی را بجا آورد و چهل هزار درمی که به آن اشاره شد را به عنوان صله به من دارد و به دیگر درباریان نیز فرمان داد که هر کدام مبلغی به رودکی بدهند که در بیت قبل اشاره به هشت هزار درم شد. «ز اولیاش چنان کز امیر فرمان بود» یعنی از دیگر بزرگان هم همان‌گونه که امیر فرمان داده بود؛ که به طور کلی معنی‌اش همان می‌شود که گفته شد.

کنون زمانه دگر گشت و من دگر گشتم

عصا بیار، که وقت عصا و انبان بود

34- در بیت پایانی رودکی خطاب به زیبارویی که گفتیم احیانا به رودکی پیر و سفید‌موی طعنی گفته بود و در بیت 10 و 24 به آن اشاره شد می‌گوید: اکنون زمانه عوض شده است و من نیز عوض شده‌ام، پس عصای مرا بیاور که هنگام عصا و انبان است. در این بیت همانطور که می‌بیند زمان به حال تغییر پیدا می‌کند ولی شاعر به اجبار از ردیف بود که مربوط به گذشته است استفاده می‌کند. «دگر گشتن» به معنی دیگر شدن، طور دیگر شدن و عوض شدن است. آوردن «عصا» در این بیت روشن است که به پیری اشاره دارد، وقتی پا قدرت لازم را ندارد انسان ناچار است از عصا استفاده کند و «انبان» نیز به معنی کیسه، خریطه، زنبیل و نظایر آن است. اما راجع به این‌که چرا عصا و انبان با هم آمده است می‌توان حدس زد که این‌دو کنار هم اشاره دارد به گدایی کردن و رودکی استعارا می‌خواهد بگوید عصایم را بیار که هنگام گدایی کردن رسیده است.

در پایان باید اضافه کنم که در این تحقیق تنها سعی کردم آن‌چه را دریافتم بنویسم و به قولی به راه بادیه رفتن به از نشستن باطل، هدف همان بود که به قدر وُسع بکوشم. از دوستان خواننده خواهش می‌کنم که اشکالات حتمی‌ای که در کار آمده است را تذکر دهند.

بهمن صباغ زاده

شانزدهم اسفندماه هزار و سیصد و نود و سه

تربت حیدریه

***

درد دلی دوستانه؛ بهمن صباغ زاده

درود دوستان عزیز. مهرماه پارسال در یکی از هنرستان‌های تربت حیدریه کلاسی را قبول کردم که شنبه‌ها تا ساعت 14:00 وقتم را می‌گرفت. بعدازظهرها را هم مانند همیشه در آموزشگاه می‌گذراندم و نمی‌توانستم قبل از ساعت 19:00 کار را تعطیل کنم. با توجه به این‌که جلسه‌ی مثنوی‌خوانی نیز شنبه‌ها برگزار می‌شود نهایتا تصمیم گرفتم از شرکت در جلسه‌ی قطب تا مدتی صرف نظر کنم.

مدت‌ها بود جلسه‌ی قطب لااقل برای من کمی دلسردکننده شده بود. مسجد قائم که محل تشکیل جلسات بود نه سیستم گرمایشی درستی داشت و نه سیستم سرمایش درستی، نه فضای مستقلی و نه سکوتی. مجبور بودیم زمستان‌ها را در اتاقی ده دوازده متری سر کنیم و تابستان‌ها را در فضایی پر از رفت و آمد که هر کدام به نحوی دردسر ساز بود.

همیشه خودم را این گونه دلگرم می‌کردم که زمانی همین جلسه‌ی شعر شنبه‌ها باعث شد شعر برای من و دیگر دوستان جوانم جدی و جدی‌تر شود و در این راه گام برداشتیم؛ پس امروز هم باید جلسه را سر پا نگه داریم تا اگر جوانی در این شهر یا شهرهای کوچک مجاور استعداد شعر در خودش یافت جایی باشد که بیاید و شعرش را بخواند. مدت‌ها گذشت و تقریبا هیچ جوان علاقه‌مندی پیدا نشد که به جمع ما اضافه شود. همان جمع قدیمی بودیم که هر سال به سن‌مان اضافه می‌شد. گاه کسی پُرسان پُرسان جلسه را پیدا می‌کرد و به گمان من فضای جلسه و مکان برگزاری جلسه چنان غیر دلچسب بود که معمولا یکی دو جلسه بیشتر شرکت نمی‌کرد.

به عقیده‌ی من جلسه می‌بایست استانداردهایی حداقل داشته باشد. من و دیگر دوستان شاعرم در تربت حیدریه سال‌ها هست یکدیگر را می‌شناسیم و من خیلی وقت‌ها با دوستان شاعرم بیشتر از خانواده‌ام وقت می‌گذراندم و از مصاحبت‌شان لذت می‌بردم. این صمیمیت باعث شده است که جلسه‌مان خیلی صمیمی باشد و گاه از نظر کسی که تازه به جمع ما اضافه می‌شود اصلا شبیه جلسه‌ای رسمی نباشد. ممکن است یک شوخی نابجا، یک لطیفه، یک نقد بی‌دقت، نسنجیدن زمان و مکان، صدای زنگ تلفن همراه، صحبت کردن در حین شعرخوانی، ورود و خروج در حین شعرخوانی و ... کسی را که برای اولین بار به جلسه آمده است را از جلسه فراری بدهد.

از وقتی فرد جدیدی به جمع اضافه نشد یا اگر شد یکی دو جلسه بیشتر نبود من دلسرد و دلسردتر شدم. شاید دیگرانی هم بودند که دلسرد شدند و این شد که چراغ انجمن شعر شنبه‌ها کم‌نور و کم‌نورتر شد. آخرین بار حدود یک ماه پیش به پیشنهاد استاد نجف زاده دور هم جمع شدیم تا چاره‌ای بیاندیشیم. به نظر من اولین تغییر لازم در مکان جلسه بود. دیگر دوستان هم کم و بیش دغدغه‌های مرا داشتند از جمله رعایت استانداردهایی در برگزاری جلسه، رعایت شان جلسه، رعایت زمان و نظم، جواب ندادن تلفن همراه به نظر دیگر دوستان شاعر هم مهم بود. از مهم‌ترین خواسته‌های دوستان احترام شاعران به شعرخوانی خودشان بود که به نظر من هم بسیار مهم است.

خدا را شکر با پیگیری‌های استاد نجف زاده و دیگر دوستان ساختمانی در باغملی تربت حیدریه با عنوان «موزه‌ی مشاهیر تربت حیدریه» شنبه‌ها در اختیار انجمن قرار گرفت. تا جایی که من اطلاع دارم این ساختمان به همت جمعی از فرهنگ‌دوستان شاغل در شهرداری از جمله آقای شبان بعد از وفات مرحوم تهرانچی با سردیس‌های از بزرگان شعر و ادب تربت و بنرها و تابلوهایی در معرفی مشاهیر تربت تزیین شد و به شکل موزه‌ای کوچک درآمد.

اولین جلسه در این ساختمان را متاسفانه از دست دادم و این شنبه اولین بار بود که در جلسه‌ای از  انجمن شنبه‌شب‌ها در این ساختمان شرکت می‌کردم. ساختمان جدید بسیار مناسب‌تر از محل قبلی تشکیل جلسات بود هرچند هنوز مشکلات کوچلی از جمله کمبود صندلی و نبود نور مناسب وجود داشت. مشکلاتی که مربوط به فضا نیست و به رعایت دوستان شاعر بستگی دارد هم کماکان سر جای خود بود هرچند فقط محدود به چند شرکت‌کننده بود.

آخرین جلسه‌ای که من در آن شرکت کردم جلسه‌ی شماره 1108 به تاریخ 4/7/94 بود. با احتساب شنبه‌های غیر تعطیل این جلسه می‌تواند جلسه‌ی شماره 1138 به تاریخ 8/3/1395 باشد.

جلسه ساعت 19:27 با غزلی از حافظ توسط استاد نجف زاده شروع شد. بعد از آن دوستان هر کدام شعری را که برای این جلسه در نظر گرفته بودند خواندند و دیگر شاعران حاضر در جلسه هم به اشاره‌ی استاد نجف زاده مطالبی پیرامون شعر خوانده شده بیان می‌کردند. در نهایت جلسه راس ساعت 21:00 خاتمه یافت.

به این ترتیب هر هفته در ساختمان موزه‌ی مشاهیر واقع در باغملی تربت حیدریه جلسه‌ی انجمن شعر تربت شنبه‌ها ساعت 19:00 تا ساعت 21:00 برگزار خواهد شد. از طرف استاد نجف زاده از همه‌ی دوستان شاعر همشهری دعوت می‌کنم در این جلسه شرکت کنند.

امیدوارم از جلسه‌ی آینده مشکلات‌مان هفته به هفته کم‌تر شود و دوستان شاعرم به هم کمک کنند تا جلسه‌ی بهتری داشته باشم و انشاالله کم‌کم بتوانیم جوان‌های علاقه‌مند را به جلسه دعوت کنیم. به عقیده‌ی من زنده بودن یک جلسه به جوان‌هایی است که آن شرکت می‌کنند. در ادامه به مناسبت تشکیل جلسات انجمن شعر در مکانی جدید تاریخچه‌ی مختصری از چگونگی تشکیل این جلسات را ذکر می‌کنم. تا چه قبول افتد و چه در نظر دارد.

تشکیل جلسات شعر در تربت‌حیدریه بر‌می‌گردد به سال‌های اول انقلاب که گروهی از شاعران تصمیم گرفتند دوشنبه‌ها گرد هم آیند و شعر‌هایشان را برای هم بخوانند و نام آن را «انجمن شعر و ادب قطب» گذاشتند. از این عده می‌توان از شادروان استاد علی‌اکبر بهشتی، آقایان محمود خیبری، اسفندیار جهانشیری، سیدعلی‌اکبر ضیایی، غلام‌علی مهدی‌زاده و احمد حسین‌پور نام برد که بعد‌ها دکتر محمد رشید، استاد احمد نجف‌زاده، دکتر عباس خیرآبادی، استاد سیدعلی موسوی، محمدابراهیم اکبرزاده و دیگر شاعرانی چون علی‌اکبر عباسی به جمع‌شان پیوستند.

در سال‌های آینده با اضافه شدن جوانان به انجمن قطب، ساعتی از وقت اعضا به تصحیح شعر جوان‌ترها می‌گذشت. سال ۷۷ بالاخره تصمیم بر این شد که کلاسی تحت عنوان کارگاه شعر راه‌اندازی کنند و در آن به صورت مستقل به شعر جوانان پرداخته شود. این جلسات در ساختمانی متعلق به اداره‌ی ارشاد تربت حیدریه واقع در خیابان فردوسی شمالی بعد از میدان شهدا تشکیل می‌شد. استاد نجف‌زاده - خداش در همه حال از بلا نگه دارد - قبول زحمت کردند و قرار به جمع شدن جوانان در شنبه‌شب‌ها شد. از شرکت کنندگان آغازین این جلسات می‌توان به خانم‌ها کیانیان، ملیحه فرقانی، مژگان بهادری و آقایان رهبر، مهدی رمضانپور (سهراب)، اسماعیل راد و بعدها شادروان مرضیه یار و پرنیان فلاحت‌گر اشاره کرد.

به تدریج اعضای جلسه‌ی قطب در انجمن جوانان شرکت می‌کردند و با رونق یافتن این جلسه کم‌کم انجمن قطب در انجمن جوان ادغام شد که همان شنبه‌شب‌ها دور هم جمع می‌شدند. در سال‌های بعد ورود شاعران جوان و نوپرداز مانند محمود خرقانی، کورش جهانشیری، ایمان مرصعی، غلامرضا نجفی، محمود اکبرزاده، خانم محدثی، سیدحسین سیدی، مهدی فکور، خانم خانی‌زاده و دیگر جوانانی که هر چه بنویسم باز هم عده‌ای از قلم خواهند افتاد - که امیدوارم بر من خرده نگیرند- جان تازه‌ای به جلسات شنبه‌شب‌ها بخشید و این جوانان در کنار بزرگان شعر تربت‌حیدریه بالیدند و رشد کردند.

ساختمان متعلق به اداره‌ی ارشاد مشترکا توسط چند انجمن از جمله انجمن سینما، انجمن نمایش، انجمن شعر و چند انجمن دیگر استفاده می‌شد که متاسفانه کم‌کم همان یک روز در هفته نیز ساختمان مملو از رفت و آمد بود. چند باری پشت در بسته ماندیم و جلسه یا تعطیل می‌شد یا با تاخیر شروع می‌شد. هر چه کردیم نتوانستیم دوستان انجمن نمایش را متقاعد کنیم که آن دو ساعت در هفته (یعنی بعدازظهر شنبه) تمرین‌های خود را کنسل کنند. این شد که تصمیم گرفتیم  جلسات را به جایی دیگر منتقل کنیم.

استاد نجف زاده در خیابان قائم زندگی می‌کند و عضو هیات امنای مسجد قائم است. با دیگر اعضای هیات امنای مسجد قائم صحبت کردند و اگر اشتباه نکنم از حدود سال 1388 جلسات به مسجد قائم منتقل شد. در تمام این سال‌ها جلسات چه در ساختمان بعد از میدان شهدا و چه در مسجد قائم به پایمردی استاد احمد نجف زاده برگزار می‌شد و همچنان برگزار می‌شود. که امیدوارم شرایط جلسه روز به روز بهتر شود و این چراغ همواره روشن بماند.

بهمن صباغ زاده

9/3/1395

تربت حیدریه

***

بعد از حافظ غزل‌سرایی نیست که غزل‌های او را بخواند و جایگاه رفیع او را در غزل درنیابد. این‌که حافظ چقدر سواد داشته است به درستی معلوم نیست. لابد همان علوم متداول زمان خودش را در مکتب خوانده بوده است. نه مانند سعدی به نظامیه‌ی بغداد رفته است و نه هم بی‌سواد بوده. کسی اما خیلی به سواد او کار ندارد. روشن است که سواد در شعر خوب گفتن بی‌تاثیر نیست اما کم‌تاثیر است. همین امروز می‌توان کسانی دارای مدرک دکترای ادبیات را یافت که در همه عمر یک بیت خوب هم نگفته‌اند ولی در مقابل جوان‌های کم سن و سالی را می‌شود پیدا کرد که شعرهای ایشان لطافتی خاص دارد. مخصوصا در غزل‌سرایی نوعی دل‌سوختگی و تجربه‌ی عشق به کار می‌آید و نه سواد ادبی. شاعران غزل‌سرا را می‌شود به نحوی خاص در یک طیف قرار داد. یک سر طیف کسانی هستند که غزل می‌سازند و از سوز عشق بهره‌ای ندارند و سر دیگر طیف کسانی هستند که در عشق می‌سوزند و می‌سرایند. اگر غزل‌سرایان تاریخ ادبیات را در این طیف قرار دهیم هر چه به سمت دردکشیدگان عاشق نزدیک‌تر شویم غزل‌شان را دلچسب‌تر می‌یابیم. در روزگار معاصر غزل عماد خراسانی و حسین منزوی از این جنس می‌شناسم.

چندی پیش به یکی از غزل‌های شاطر عباس صبوحی برخوردم و شگفت‌زده شدم. دوستان واقف‌اند که شاطر عباس صبوحی نانوا بوده است و از سواد بهره‌ای نداشته. نه می‌توانسته بخواند و نه بنویسد. در همین غزلش همانطور که از کسی که از علم عروض چیزی نمی‌داند توقع می‌رود سهوی مرتکب شده و هجای کشیده‌ای را جای هجای بلند گذاشته اما اتفاقا همان بیت یکی از بیت‌های بلند این غزل است. 

قبل از این‌که غزل این شاعر عاشق را بخوانید در معرفی شاطر عباس صبوحی چند خطی را از سایت گنجور http://ganjoor.net نقل می‌کنم: «شاطر عباس متخلص به صبوحی، تولد او را به سال ۱۲۷۵ در شهر قم، اقامتگاهش را تهران، نام پدر او را کربلایی محمد علی و نام جدش را مشهدی مراد نوشته‌اند، دربارۀ سیما و قد و قامت و اخلاقش چنین گفته‌اند: قامتی متوسط به حد اعتدال داشت، چهارشانه، دارای موی مشکی، ابروان پر پشت و دیدگانی فراخ و گشاده بود. کلفتی لبان و خوش‌ترکیبی بینی و چشمان درشت. روی هم رفته چهره‌ای بسیار جذاب به او بخشیده بود آنچنان که نظرها را بسوی خود جلب می‌کرد. صبوجی صدایی بم و مردانه و گیرا داشت. راجع به خلق و خویش گفته‌اند: خوش‌مشرب، مصاحبتش دلپذیر و مطبوع بود. اغلب فکور و اندیشناک به نظر می‌رسید. در هنگام کار، همیشه پیراهنی تمیز و پاک به تن می‌کرد و پیشبندی لطیف می‌بست. ولی در بیرون از محل کار سرداری ماهوت آبی کمرچین در بر می‌نمود. زلفانش انبوه و تا پشت گردنش افتاده بود. در شرح حالش آمده است: از شاعران خوش‌قریحه، خوش‌ذوق و با استعداد کافی در غزل و رباعی بوده است. اشعارش، بسیار روان و ساده و در خور فهم عموم طبقات می‌باشد. شاطر عباس غیر از غزلیات آثار دیگری از قبیل مسمطات، رباعیات و دوبیتی از خود یادگار نهاده است. از جزئیات زندگی این شاعر اطلاع دقیقی در دست نیست. وفات شاطر عباس صبوحی به سال ۱۳۱۵ در تهران اتفاق افتاد. ظاهراً معروفیت او بیشتر بدان سبب است که چنان که گفته‌اند از سواد خواندن و نوشتن بی‌بهره بوده و با این حال طبعی موزون داشته و اشعاری عاشقانه می‌سروده است.» 

حیفم آمد لذتی که از خواندن این غزل ناب بُرده‌ام را با شما قسمت نکنم. در ادامه غزلی به نام «پرده‌های راز» از این شاعر عاشق را می‌خوانیم:

دو چشم مست تو، خوش می‌کشند ناز از هم

نمی‌کنند دو بد مست، احتراز از هم

شدی به خواب و به هم ریخت خیلِ مژگانت

گشای چشم و جدا کُن سپاهِ ناز هم

میان ابرو و چشم تو، فرق نتوان داد

بلا و فتنه ندارند امتیاز از هم

کس از زبان تو، با ما سخن نمی‌گوید

چه نکته‌ای‌ست که پوشند اهل راز از هم

شب فراق تو بگسیخت در کفِ مطرب

ز سوز سینهٔ من، پرده‌های ساز از هم

به باغ سرو و صنوبر چو قامتت دیدند

خجل شدند ز پستی، دو سر فراز از هم

پری‌رُخان چو گرفتار و درهمم خواهند

گره زنند به زلف و کنند باز از هم

تو در نماز جماعت مرو که می‌ترسم

کُشی امام و بپاشی صف نماز از هم

دلم به زلف تو، مانند صَعوه می‌مانَد

که‌اش به خشم بگیرن (د) دو شاهباز از هم

تو بوسه از دو لبت دادی و صبوحی جان

به هیچ وجه، نگشتیم بی‌نیاز از هم

شاطر عباس صبوحی

***

بهمن صباغ زاده

24/2/1395

تربت حیدریه

***

کنفرانس ادبی؛ مطالبی پیرامون خلوت و خلوت‌گزینی از دیدگاه مولوی و دیگر عرفا؛ دکتر رضا نجاتیان

همان‌طور که در مقدمه‌ی گزارش گفتم در اسفندماه سال 1392 که موضوع خلوت و خلوت‌گزینی را برای جلسه‌ی مثنوی‌خوانی انتخاب کرده بودیم و همچنین داستان شیخ محمد سررزی در جلسه خوانده شد دوست عزیزم رضا نجاتیان مطالب را در مقاله‌ای کوتاه جمع‌بندی کرده بود و با خود به جلسه آورده بود. من بعدا از فایل صوتی مطالب را پیاده کردم و به صورت متن درآوردم. تصمیم گرفتم متن سخنان ایشان را در گزارش این جلسه بیاورم. آن‌چه در ادامه خواهید خواند سخنان دکتر نجاتیان است در جلسه‌ی مثنوی‌خوانی به تاریخ 17/12/1292 راجع به موضوع خلوت و خلوت‌گزینی.

حافظ غزلی دارد که در آن به مقام خلوت و خلوت‌گزینی اشارات خاصی داشته است. پس خوب است که این بحث را با کلام حافظ متبرک کنیم:

روضه‌ی خُلدِ برین خلوت درویشان است

مایه‌ی محتشمی خدمت درویشان است

کُنجِ خلوت که طلسماتِ عجایب دارد

فتح آن در نظر رحمت درویشان است

حافظ ار آب حیات ابدی می‌خواهی

منبعش خاک در خلوت درویشان است

من غلام نظر عاصفِ عهدم کو را

صورت خواجگی و سیرت درویشان است

و جناب مولانا هم مطرح می‌کند که:

لاله باشی کودکانت برکنند

دانه باشی مرغکانت برچِنند

دانه پنهان کُن، به کلی دام شو

غنچه پنهان کن، گیاه بام شو

در تعریف خلوت بهتر است در آغاز به سخن بزرگان بپردازیم از شاه نعمت الله ولی شروع می‌کنیم که سرسلسله‌ی بسیاری از دراویش است و تعریف بسیار مسجع و شاعرانه و در عین حال جامعی از خلوت ارائه کرده است. وی می‌گوید: «خلوت عبارت است از تقلیل طعام، قلّت منام، صوم ایام، قلت کلام، ترک مخالطت انام، مداومت ذکر ملک عنام». که چند نکته در آن نهفته است از جمله کم خوردن، کم خفتن، روزه داشتن، کم سخن گفتن، با دیگران کم مراوده و رفت و آمد داشتن، ذکر گفتن و کم خیالبافی کردن. جناب ابن عربی در تعریف خلوت می‌فرماید: «گفتگوی سِر و باطن انسان با خداوند یعنی درون انسان متوجه خداوند تبارک و تعالیٰ باشد». علامه‌ی تهرانی از عرفای معاصر می‌فرماید: «کناره‌گیری از غیر اهل‌الله مگر به قدر اضطرار یعنی این که با انسان‌هایی که اهل دنیایند و هدف الهی ندارند زیاد مراوده نداشته باشیم». جناب شاه نقش‌بند که سرسلسله‌ی فرقه‌ی نقش‌بندیه است می‌گوید: «به ظاهر با خلق و با باطن با حق بودن حقیقت خلوت است». و در دیگر عرفا خلوت را در عزلت از گناهان و هجرت از شهر بد و هجرت از انسان‌های بد یعنی آن‌هایی که اهل گناه و اهل ظاهر و اهل دنیا هستند دانسته‌‌اند.

مولانا هم چنین نگاهی دارد و می‌گوید:

خلوت از اغیار باید نی ز یار

پوستین بهر دی آمد نی بهار

یعنی این که خلوت به تعداد نیست که یکی خلوت است و بیش از یکی خلوت نیست. مثلا انسان در جلسه‌ای شرکت می‌کند که همه اهل باطن هستند و هدف هدف الهی است. در چنین جمعی به انسان همان انبساطی دست می‌دهد که در خلوت دست می‌دهد و برعکس اوقاتی هم هست که انسان تنها است اما در ترافیک خیالات مختلف در تشتت و پراکندگی اسیر است. عرفا بر این متفق‌النظر هستند که اولین گام در خلوت این است که انسان از شلوغی و عالم کثرت که عالم بیرون است یک توجهی پیدا کند به درون خودش و نگاهی به خویشتن خویش بیاندازد.

انگیزه‌ی خلوت در وهله‌ی اول این است که شخص با خود می‌گوید بهتر است در خلوت باشم تا این‌که آسیبی نبینم یعنی اینکه دیگران به من آسیب نرسانند مثلا در جمع گناهانی هست که در خلوت نیست مثل این‌که کسی غیبت دیگری را بکند و ما بشنویم یا اینکه چشم انسان در جمع به نامحرم بیفتد و گناهانی از این قبیل. اما عرفا می‌گویند بلندمرتبه‌ترین انگیزه در خلوت این است که انسان خلوت اختیار کند تا به دیگران آسیبی نرساند. یعنی انسان خود را در مقامی ببیند که ممکن است در روابطش به دیگران آسیب برساند، پس بهتر است ابتدا یک بازسازی‌ای در خود داشته باشد تا این آسیب را به حداقل برساند. خلوت ابتدا همان خلوت ظاهری است که اولین مقدمه‌اش عزلت است.

عزلت هم همان‌طور که مشخص است از واژه‌ی اعتزال و عزل می‌آید یعنی گوشه‌گیری و گوشه‌نشینی و دوری جُستن از خلق. در وهله‌ی اول وقتی انسان از جمع کناره می‌گیرد و گوشه‌ای برمی‌گزیند و به خود رجوع می‌کند با شلوغی درون خود مواجه می‌شود و می‌بیند چه بسا که درون از بیرون شلوغ‌تر و پُر رفت‌وآمدتر است. علت این هم این است که انسان مدت‌هاست با خود قهر کرده و با وجود خویش رابطه‌ای برقرار نکرده است و بنابراین اُنسی با وجود خویش ندارد. این‌قدر این محیط شلوغ است و انسان چنان با این محیط بیگانه است که در اولین مواجهه‌ها با درون خویش در هجوم خیالات مختلف احساس ترس می‌کند. انسان امروز از بس کم به خودش سر زده است خویشتن خویش را نمی‌شناسد پس در اولین حرکت به درون با ترس مواجه می‌شود و با سدّی روبه‌رو می‌شود که ممکن است برگردد و باز به جمع پناه ببرد تا از این ترس در امان باشد. این فرار از خلوت می‌تواند به صورت پناه بردن به رسانه‌ها، مثل رادیو و تلویزیون، روزنامه خواندن، کتاب خواندن، بازی کردن و سرگرم کردن خود به تکنولوژی‌های جدید مانند موبایل و غیره، موسیقی گوش دادن رفتن و هزار و یک نوع فرار دیگر باشد.

انسان معاصر در این از خود بیگانگی روز به روز جلوتر و جلوتر می‌رود سعی می‌کند مرگ را فراموش کند و کمتر به مرگ فکر کند. شیوه‌ی زندگی جدید هم به این حرکت کمک می‌کند، مثلا در شهرهای جدید قبرستان‌ها را به بیرون از شهر می‌بَرَند چون مرگ حقیقت خود‌آگاهی است و مانند آینه‌ای است که انسان را به تمامی به خود می‌نمایاند و نشان می‌دهد. به همین دلیل است که بسیار از عرفا از جمله مولانا معتقدند که مرگ هر کسی هم‌رنگ خودش است و انسانی که از مرگ می‌گریزد در واقع در فرار از خود است.

پس گفتیم که انسان اولین جایی که با خود مواجهه می‌کند در خلوت است یعنی وقتی که تنها می‌شود و می‌خواهد از عالم بیرون فاصله بگیرد. مواجهه‌هایی دیگری هم انسان با درون خودش دارد از جمله خواب‌ها، انسان در خواب هم با درون خودش مواجه می‌شود و لذا مرحوم مطهری می‌گوید اگر می‌خواهید کمی به خودتان نزدیک شوید یک مقدار در خواب‌هایتان تامل کنید. خواب‌های آشفته مسلما حکایت می‌کند از درونی آشفته و نابسامان و خواب‌های سرشار از آرامش و زیبایی از درونی زیبا و پاک حکایت می‌کند.

اما اگر انسان خواسته باشد این درون آشفته را نظمی ببخشد و ویرایشی بر آن داشته باشد ابتدا متوجه این شلوغی بشود و این راهی ندارد غیر از به درون رفتن. به درون رفتن هم که در سر و صدا و آشفتگی میسر نمی‌شود؛ پس در ابتدا خلوتی باید تا انسان خویشتن خویش روبه‌رو شود. انسان‌ها در شلوغی‌ها خود را گم می‌کنند و قدر و اندازه‌ی خویش را فراموش می‌کنند.

قدر خود نشناخت مسکین آدمی

از فزونی درشد و شد در کمی

به مرور زمان انسان که جایگاه خود را فراموش می‌کند دیگر در محرّک‌هایش تفکر نمی‌کند یعنی به این فکر کند که من این کار را چرا باید انجام دهم و یا انجام می‌دهم. یعنی اگر انسان خلوتی نداشته باشد توجه آگاهانه‌ای به خود نداشته باشد یک مرتبه به خود می‌آید که می‌بیند درگیر زندگی روزمره شده و هر روز کارهایی را انجام می‌دهد بدون این که بداند چرا این کارها را می‌کند یا دلایلی که برای خود دارد از لحاظ سطح پایین می‌آید و انگیزش‌های رفتار انسان تقلیل می‌یابد و به مروز زمان زمینه‌ی مسخ یا الیناسیون در او فراهم می‌شود یعنی این محرک‌های خرد و کوچک وجود انسان را هم به اندازه‌ی خود تقلیل می‌دهند و انسان دچار دگرگونی می‌شود. این دلیلی است بر این که انسان باید خلوت و تاملی بر خویش داشته باشد تا در چرخه‌ی روزمرگی گرفتار نشود.

عارفان خلوت را شامل پنج مرحله می‌دانند:

صَمت و جوع و سحر و خلوت و ذکر به دوام

ناتمامانِ جهان را کند این پنج، تمام

یعنی سکوت و گرسنگی و شب‌زنده‌داری و عُزلت گزیدن و ذکر گفتن و توجه و تذکر داشتن انسان را کامل می‌کند و سالک را به جلو حرکت می‌دهد. همه‌ی ما می‌دانیم که طبیعت از خلا گریزان است و ما اگر در جایی خلاءی درست کنیم به محض این‌که اسباب و علل آن خلاء را برداریم خلاء هم از بین می‌رود. از این روست که می‌گویند زمینه‌ی آمادگی برای خلوت ذکر است یعنی فکر انسان نمی‌تواند به هیچ چیزی توجه نکند یعنی باید با توجه به یک چیز توجه به سایر چیزها را در خود از بین ببرد و ذهنش را از پراکندگی خارج کند. این چیز در عرفان‌های مختلف مثلا می‌تواند شعله‌ی یک شمع باشد یا صدای ضربان قلب خود انسان یا دم و بازدم انسان یا دیگر چیزها، اما در عرفان اسلامی برای توجه و فرار از پراکندگی ذکر توصیه شده است. ذکر همان تکرار آهنگین کلامی مقدس است که هم موجب تسعید فکر و هم توجه به درون می‌شود. حضرت مولانا می‌فرماید:

ذکر آرَد فکر را در اهتزار

ذکر را خورشیدِ این افسرده ساز

بحث دیگری که در رابطه با خلوت مطرح می‌شود لازمه‌ی این که بشود درون را از پراکندگی نجات داد خالی کردن دل از انگیزه‌های غیر الهی است. حضرت حافظ می‌فرماید:

خانه خالی کن دلا تا منزل جانان شود

این هوسناکان دل و جان جای لشکر می‌کنند

و یا:

خلوت دل نیست جای صحبت اضداد

دیو چو بیرون رود، فرشته درآید

حالا این سوال پیش می‌آید که انسان چگونه دل و ذهنش را متمرکز کند و از پراکندگی فاصله بگیرد. یکی این که انسان یکی یکی تعلقاتش را شناسایی کند و سعی کند با چنگ زدن به محرّک‌های بزرگ‌تر و پراختن به چیزهای مهم‌تر از این تعلق‌ها بی‌اهمیت و دست و پا گیر خلاص شود. در اسلام هم اولین و مهم‌ترین شعار، شعار لا اله الا الله بود؛ یعنی به شمشیر لا همه‌ی بُت‌ها و خداوند‌های دیگری که وجود انسان را مسخّر کرده است را کشت تا جا برای الله باز شود و انسان بتواند بنده‌ی راستین الله شود. اما یک راه میان‌بُر هم دارد و آن عشق است که می‌تواند به یک‌باره تمام توجه انسان را به معشوق متوجه کند. مثلا کس که عاشق می‌شود دیگر فکر و ذکر و همه‌ی توجه‌اش به معشوقش متوجه می‌شود. یعنی دلی که تا دیروز دل و ذهنش صد جا بوده است امروز که عاشق شده است فقط به یک چیز توجه دارد. مولانا و دیگر عرفا هم به عشق توجه خاصی داشته‌اند و به همین دلیل است که مولانا تحمیدیه‌ی مثنوی را به حمد عشق اختصاص می‌دهد و پس از مقدمه هم به سراغ داستانی در خصوص عشق می‌رود. و به قول مولانا عشق است که هم افلاطون و هم جالینوس ما است و می‌تواند دردهای روحی و جسمی را ما برطرف کند.

نکته‌ی دیگر این که انسان به وقتی به درون توجه کرد و کم کم با وجودش آشتی کرد و این درون متلاطم و شلوغ را نظمی بخشید دیگر می‌تواند در جمع هم خلوت داشته باشد. یعنی در هر لحظه به خود توجه دارد و قدر خویش را می‌شناسد و جمع‌های مختلف نمی‌توانند او را مانند تخته‌پاره‌ای به اطراف ببرد. این بالاترین مرحله‌ی خلوت است که دیگر انسان نه در جمع به کسی صدمه‌ای می‌رساند و نه دچار صدمه می‌شود بلکه هم خود به سمت الله حرکت می‌کند و هم دست دیگران را می‌گیرد و با خود به بالا می‌برد.

هرگز حضور حاضر غایب شنیده‌ای؟

من در میان جمع و دلم جای دیگر است

***

کنفرانس ادبی؛ نکته‌ای از دفتر اول مثنوی؛ بهمن صباغ زاده

دوستانی که خواننده‌ی وبلاگ هستند می‌دانند در گزارش جلسه‌ی انجمن شعر شنبه‌شب‌ها بخشی وجود دارد با نام کنفرانس ادبی که در آن مقاله‌ها و یا تحقیق‌هایی که دوستان همشهری می‌نویسند را می‌آورم. این مطالب غالبا در موضوع شعر و ادبیات هستند. در هفته‌هایی که مطلبی از سمت دوستان به من نرسد مطالبی که از نظرم جالب باشد را از سایت‌های مختلف انتخاب کرده و در وبلاگ می‌گذارم. چند هفته‌ای است که اگر نکته‌ای در جلسه از سوی دکتر نجاتیان مطرح شود یا نکته‌ای به ذهن خودم برسد آن را در ادامه‌ی گزارش مثنوی‌خوانی می‌آورم. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

نکته‌ای از دفتر اول مثنوی بیت 3471

مولانا در دفتر اول مثنوی داستان رومیان و چینیان را می‌آورد در بیان این که علم باطنی که بر اثر صفای باطن پدید می‌آید بسیار برتر است از علم ظاهری که از خواندن کتاب‌ها و پای درس استادها نشستن حاصل می‌آید. ما امروز «سواد» را در معنی مثبت استفاده می‌کنیم و وقتی می‌گوییم فلانی باسواد است داریم از او تعریف می‌کنیم اما در اصل لغات سواد به معنی سیاهی است یعنی سیاهی‌ای که بر صفحه‌های کاغد نقش می‌بندد و شخص با دیدن آن سیاهی‌ها یعنی خواندن نوشته‌ها به علمی دست می‌یابد. این «سواد» یعنی دانش خواندن سیاهی‌ها بر سفیدی‌ کاغذ در گذشته خیلی معنی مثبتی نداشته است و آن را در مقابل علم لدنی می‌گذاشته‌اند که با صفای باطن و بی سواد حاصل می‌شود. مولانا در جای‌جای مثنوی به این نکته پرداخته است که نکته‌ای جالب برای بررسی است که خود فرصتی دیگر می‌طلبد.

خلاصه‌ی داستان رومیان و چینیان چنین است: رومیان و چینیان مدعی نقاشی بودند. پادشاه دو خانه‌ی روبه‌رو به ایشان داد که هنر خود را نشان بدهند. چینی‌ها از خزانه‌ی شاه رنگ‌ها خواستند و به نگارگری مشغول شدند. اما رومیان کاری نکردند جز دفع زنگ و صیقل زدن دیوارها. در پایان شاه از کار هر دو بازدید کرد. نقاشی‌های چینیان هوش از سر می‌برد اما وقتی پرده را از کار رومیان کنار زدند تمام آن‌چه چینیان کشیده بودند در آینه‌ی صیقلی رومیان متجلی شد و صدها بار زیباتر به نظر رسید.

در ابیات مورد نظر ما مولانا می‌گوید چینی‌ها و رومیان با یک‌دیگر بحث کردند و در نهایت چینیان از سلطان خواستند که یک خانه به ایشان بسپارند و یک خانه به رومیان تا بتوانند هنرنمایی کنند و برتر بودن هنر خود را اثبات کنند.

چینیان گفتند یک خانه به ما

خاصه بسپارید و یک آن شما

مولانا در شرح این که این خانه‌های چگونه بود می‌گوید: این دو خانه روبه‌روی هم بود. یکی از خانه‌ها را رومی‌ها گرفتند و یکی دیگر چینی‌ها

بود دو خانه مقابل در به در

زآن، یکی چینی ستَد، رومی دگر

نکته‌ای که من می‌خواهم بگویم در همین دو بیت است. در گویش تربت حیدریه و توسعا در گویش خراسان خانه آن چیزی نیست که در گویش معیار خانه گفته می‌شود بلکه خانه به معنی اتاق است. مثلا می‌گویند «خَـْنِه پِستو» (xāne pestu) یعنی اتاقی که پس‌تر و عقب‌تر از اتاق اصلی است یا «خَـنِه پیشو» (xāne pišu) در مقابل آن یعنی اتاقی که پیش‌تر و در جلو قرار دارد. اما مجموعه‌ی اتاق‌ها که امروزه خانه گفته می‌شود را «حُوْلی» (howli) می‌گویند. مثلا ممکن است از زبان یک خراسانی بشنوید که حولی ما سه خانه دارد این به این معنی است که خانه‌ی ما سه اتاق دارد.

چون وقتی روز بازدید فرا می‌رسد و شاه از هنرنمایی چینیان و رومیان بازدید می‌کند ابتدا به سراغ نقاشی چینیان می‌رود و نقش‌هایی هوش‌ربا می‌بیند. بعد به سراغ نقاشی رومیان می‌رود و پرده را برمی‌دارند. در این لحظه عکس نقاشی چینی‌ها در دیوار صیقلی مانندِ آینه‌ی رومیان می‌افتد.

 شه درآمد دید آن‌جا نقش‌ها

می‌ربود آن عقل را وقت لقا

بعد از آن آمد به سوی رومیان

پرده را برداشت رومی از میان

عکس آن تصویر و آن کردارها

زد بر این صافی‌شده دیوارها

در این ابیات هم اگر ما خانه را به معنی اتاق بگیریم معنی خیلی واضح‌تر و روشن‌تر می‌شود. اگر دو اتاق روبرو را درنظر بگیرید که دیواری بین‌شان نباشد و با یک پرده از هم جدا شده باشند وقتی پرده را بردارند عکس یک دیوار در دیوار مقابل خواهد افتاد. وقتی خانه را در مثنوی جستجو کردن دیدم بارها و بارها در ابیات مثنوی می‌توان خانه را به معنی اتاق گرفت مثلا در این بیت از دفتر اول «نور روزن گرد خانه می‌رود/ زان‌که خور برجی به برجی می‌دود» که روشن است نوری که از پنجره یا روزن بام به درون اتاق می‌تابد با حرکت خورشید جایش عوض می‌شود. من گمان می‌کنم مولانای بلخی مانند دیگر خراسانی‌ها غالبا «خانه» را به معنی اتاق در نظر می‌گرفته است. منتظر نظرات شما هم هستم.

12 مهرماه 1394

بهمن صباغ زاده

تربت حیدریه

***

کنفرانس ادبی؛ نکته‌ای از دفتر اول مثنوی؛ بهمن صباغ زاده

دوستانی که خواننده‌ی وبلاگ هستند می‌دانند در گزارش جلسه‌ی انجمن شعر شنبه‌شب‌ها بخشی وجود دارد با نام کنفرانس ادبی که در آن مقاله‌ها و یا تحقیق‌هایی که دوستان همشهری می‌نویسند را می‌آورم. این مطالب غالبا در موضوع شعر و ادبیات هستند. در هفته‌هایی که مطلبی از سمت دوستان به من نرسد مطالبی که از نظرم جالب باشد را از سایت‌های مختلف انتخاب کرده و در وبلاگ می‌گذارم. چند هفته‌ای است که اگر نکته‌ای در جلسه از سوی دکتر نجاتیان مطرح شود یا نکته‌ای به ذهن خودم برسد آن را در ادامه‌ی گزارش مثنوی‌خوانی می‌آورم. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

نکته‌ای از دفتر اول مثنوی بیت 3398

همان‌طور که در مقدمه‌ی گزارش‌های چند جلسه‌ی اخیر گفته‌ام موضوع داستان‌های این چند هفته قیاس و خیالات قیاسی بود. مولانا در دفتر اول بعد از داستان کر و همسایه می‌گوید اولین کسی که در مقابله‌ی حکم صریح و آشکار به قیاس پرداخت شیطان بود.

اول آن کس کین قیاسک‌ها نمود

پیش انوارِ خدا ابلیس بود

گفت: نار از خاک بی‌شک بهتر است

من ز نار و او ز خاکِ اکدر است

شیطان با خود می‌گوید نار از خاک بهتر است. چرا؟ چون نار را می‌شود با روشنی قیاس کرد و خاک را با تاریکی و ظلمت. واضح است که نور بهتر از ظلمت است. با این حساب آتش بهتر از خاک است. بعد می‌گوید:

پس قیاس فرع بر اصلش کنیم

او ز ظلمت، ما ز نور روشنیم

نکته‌ای که می‌خواهم بگویم مربوط به همین بیت اخیر است. یکی از بهترین شرح‌هایی که از مثنوی مولانا خوانده‌ام شرح آقای کریم زمانی است که خوشبختانه معاصر ما هستند. این دانشمند ارزشمند در شرحی که بر مثنوی نوشته است هیچ زاویه‌ی دیدی را وارد نکرده است و از خود گذشته است. وقتی شرح او را می‌خوانی اصلا او را نمی‌بینی. خیلی بی‌ادعا رفته است به سراغ آیات و احادیث و روایت و فقط سعی کرده است منظور مولانا را روشن کند.

بار دیگر هم گفته‌ام که وقتی شما بیست و پنج هزار بیت را شرح می‌کنی چیزی از این طبیعی‌تر نیست که در چند مورد هم اشتباه کنی. به نظر من آقای کریم زمانی درباره‌ی بیت اخیر اشتباه کرده است. وی در شرح این بیت گفته: «پس قیاس فرعی ابلیس را با اصلش می‌سنجیم. قیاس ابلیس این است که آدم از تاریکی است و ما ابلیسیان از نوریم، فرع بر نور است و نور اصل است. بنابر این نشاید که اصل، تابع فرع شود.»

به نظر من مولانا می‌گوید شیطان پس از این که با خود گفت واضح است که آتش از خاک بهتر است، می‌گوید پس قیاس فرع بر اصلش کنیم. یعنی پس درست است اگر همان‌طور آتش را با خاک مقایسه کردم و نتیجه گرفتم آتش از خاک بهتر است می‌توانم زاده‌ی آتش را با زاده‌ی خاک مقایسه کنم و باز نتیجه بگیرم که من از او بهترم. به نظر من فرع در این بیت یعنی ابلیس و آدم و اصل یعنی آتش و خاک. به عبارت دیگر بیت زیر را می‌شود این‌طور معنی کرد.

پس قیاس فرع بر اصلش کنیم

او ز ظلمت، ما ز نور روشنیم

همانطور که اصل را قیاس کردیم فرع را هم می‌توانیم قیاس کنیم. چرا که اصل او تاریکی است و اصل ما از نور هست. چون اصل من از اصل او بهتر است. پس من (فرع آتش) هم از او (فرع خاک) بهتر هستم.

5 مهرماه 1394

بهمن صباغ زاده

تربت حیدریه

***

2- کنفرانس ادبی؛ اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی؛ حمید ایاز و دکتر احمد طهان؛ قسمت اول

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. در مقالات نوشته شده توسط دیگران برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

مدتی است در ابتدای جلسه‌ی شنبه‌شب‌ها صد بیت از شاهنامه خوانده می‌شود. به همین مناسبت ترجیح دادم مقاله‌هایی که انتخاب می‌کنم بیشتر در مورد شاهنامه باشد. مقاله‌ی این هفته هم در زمینه‌ی اژدها در شاهنامه است. دوستانی که در جلسه شرکت می‌کنند یا گزارشات را پیگیری می‌کنند می‌دانند که هفته‌ی گذشته در داستان زال و رودابه به شرح جنگ سام با اژدهای کشف‌رود رسیدیم و من مقاله‌ای با محوریت این موضوع انتخاب کرده بودم که در گزارش جلسه 1106 آمد. مقاله‌ای که برای این جلسه و چند جلسه‌ی بعد در نظر گرفتم به طور کلی به اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی می‌پردازد امیدوارم مورد قبول واقع شود. این مقاله را در سه قسمت در وبلاگ خواهم آورد. که می‌توانید در گزارش‌های هفتگی آن را پیگیری کنید.

اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی

چکیده: اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی موجودی دو بُعدی‌ست؛ از یک سو مظهر پلیدی‌هاست و از سوی دیگر نماد قدرتمندی و جسارت. شناخت جایگاه این جانور در شاهنامه و ابعاد دوگانه‌ی آن اهمیت بسزایی در فهم بخشی از فرهنگ ایرانی خواهد داشت، نویسنده بر آن است که در این مقاله به این سوالات پاسخ دهد:

واژه‌ی اژدها از چه ریشه‌ای گرفته شده است؟ چرا نقش اژدها بر پرچم‌ها بسته می‌شود؟ کدام الگو پهلوانان را به رزم با این هیولای عظیم می‌کشاند؟

این مقاله به دنبال این است که اژدها را در شاهنامه‌ی فردوسی از جنبه‌های مختلف مورد بررسی قرار دهد و جایگاه آن را در نظر مردمان باستان تبیین نماید.

مقدمه: بررسی جایگاه اژدها در شاهنامه‌ی فردوسی ما را با دید مردمان باستان نسبت به این جانور آشنا خواهد کرد و بی‌گمان شناخت دیدگاه آن‌ها در فهم معانی و مفاهیم نمادین این جانور اهمیت نام دارد. در این مقاله ابتدا به بررسی لغوی واژه‌ی اژدها پرداخته می‌شود؛ آن‌گاه مفهوم نمادین این جانور در اسطوره و فرهنگی ایرانی مشخص می‌گردد؛ سپس دلیل نقش بستن تصویر این جانور بر درفش برخی پهلوانان می‌آید؛ به دنبال به نکاتی در مورد مقابله با این موجود اهریمنی و کُشتن این پرداخته می‌شود؛ بررسی صفات و خصوصیات اژدها بحث بعدی این مقاله است؛ در بخش دیگری از این مقاله به پیکرگردانی فریدون در هیات اژدها و دلیل این پیکر پرداخته می‌شود و سرانجام بحث مفصلی در زمینه‌ی کاربرد اژدها در صورت خیال موجود در شاه‌نامه خواهد آمد در پایان نیز نتیجه‌ی مقاله بیان می‌گردد.

1- بررسی لغوی واژه‌ی اژدها:

واژه‌ی اژدها از ترکیب «اژی» و «دهاک» ساخته شده است؛ «اژی» به معنی مار می‌باشد؛ چه بسا از اژی یک جانور اهریمنی اراده شده است، درست به همان معنایی که امروز از کلمه اژدها با اژدر فارسی بر می‌آید. (پور داوود) «اژی» در اسطوره‌های هند به صورت «آهی» به کار رفته است و همین معنی را می‌رساند (سلطانی گرد فرامرزی، 1386)

در مورد بخش دوم واژه «آژی‌دهاک» نیز نظریاتی وجود دارد: برخی، بخش دوم واژه (= دهاک) را اسم خاص گرفته‌اند (بهار، 1386) دکتر سلطانی گرد فرامرزی به نقل از دو کتاب «سنی ملوک الارض» و «مجمل التواریخ و القصص» بیان داشته‌اند که بخش دوم واژه‌ی «اژی‌دهاک» یعنی «دهاک» به معنی دَه عیب است؛ زیرا «اک» در زبان فارسی به معنی عیب، ند و آفت به کار رفته است؛ دلیل که می‌آورند، این است که ضحاک ده آفت و پلیدی و عیب در جهان آورده است. (سلطانی گرد فرامرزی 1386)

اژدها جانوری است تنومند، بزرگ و بسیار قوی. در شاهنامه بسیار خطرناک و آسیب‌رسان معرفی شده است؛ به طوری که یک اژدها به تنهایی می‌تواند مایه‌ی گزند عدّه‌ی زیادی از مردمان شود؛ به همین سبب بیش از نیمی از (حدود 175 مورد) کاربرد آن در شاهنامه در مبارزه پهلوانان دلیری چون گرشاسب، گشتاسب، رستم، اسفندیار، بهرام و ... با این جانور تنومند خطرناک بر می‌گردد.

در بقیه‌ی موارد استفاده فردوسی از اژدها، این جانور یا مشبه به بزرگی است یا استعاره از پهلوانی قدر یا جانوری قوی یا چیزی چون آسمان و آز می‌باشد که آدمی در مقابل آن‌ها سخت ناتوان است.

به بزم اندرون آسمانِ وفاست

به رزم اندرون تیزچنگ اژدهاست

فردوسی، ج1، 1385: 67

کُشتن این جانور همواره مایه‌ی شادمانی مردمان بوده است؛ آن‌ها بر این عقیده بوده‌اند که با کُشتن اژدها ناپاکی از جهان رخت خواهد بست:

ببُرّم پیِ اژدها را ز خاک

بشویَم جهان را ز ناپاک، پاک

فردوسی، ج 1، 1385: 52

در شاهنامه از اژدهای هفت‌سر نیز سخن به میان آمده است:

سرش هفت، هم‌چون سر اژدها

تو گفتی ز بند آمدستی رها

همان، ج4، 1385: 24

در این کتاب گاهی مار و اژدها به جای هم به کار می‌روند: مثلاً در بیت زیر مارهایی را که بر دوش ضحاک روییده است، اژدها نامیده می‌شود.

سر بابَت از مغز پرداختند

مر آن اژدها را، خورش ساختند

همان، ج1، 1385: 45

2- اژدها و نقش آن بر پرچم‌ها

پهلوانان بزرگ اسطوره‌های ایران و جهان در جنگ‌ها پرچم‌هایی همراه خود دارند که نشان ویژه‌ی آن‌ها است؛ این پرچم‌ها که به درفش نیز موسوم هستند، دارای رنگ‌ها و نقش‌های مختلف می‌باشند؛ گاهی منقّش به تصویر خورشید و ماه است، گاهی نیز تصویر جانوری نیرومند بر خود دارد؛ یکی از این تصاویر نقش اژدها است؛ درفش رستم و پسر او فرامرز به این نقش آراسته است؛ بر فراز درفش رستم، که مزّین به نقش اژدهاست، نیزه‌ای است با نشان شیر:

درفشی دگر اژدها پیکرش

پدید آمد و شیر زرّین سرش

همان، ج 4، 1385: 112

درفش فرامرز با نشان اژدهای هفت‌سر می‌باشد.

درفشی چو آنِ دلاور پدر

که کس را نبودی ز رستم گذر

همان، ج 4، 1385: 24

از اساطیر ایران این چنین استنباط می‌شود که بستن نقش جانورانی مثل شیر، فیل و اژدها بر ابزار و آلات جنگی از نظر روحی و روانی بر جنگ جویان و پهلوانان تأثیر مثبت داشته است؛ برای آنان دلیری‌افزا و مایه‌ی قوّت بوده است و این ناشی از عظمت و توانایی بیش از حد این جانور است.

2-1- مفهوم نقش اژدها بر درفش رستم

رستم فرزند رودابه، دختر مهرابِ کابلی‌ست و مهراب کابلی از نژاد ضحاک (همان است کز گوهر اژدهاست/ و گر چند بر تازیان پادشاست)

در تحلیل نقش اژدها بر درفش رستم به دو نکته اشاره می‌کنیم: نکته‌ی اول رستم در لغت به معنی «رودخانه‌یی که به خارج جاری می‌باشد» و واژه‌های رودابه و مهراب نیز هر دو از نظر لغوی با آب ارتباط دارند؛ علت به تصویر کشیدن نقش اژدها بر درفش رستم وقتی مشخص می‌شود که بدانیم اژدها نیز در اسطوره‌ها با آب در ارتباط است. نکته‌ی دوم، باید گفت که خانواده مادری رستم با ضحاک ماردوش ارتباط نسبی دارند و این هم دلیل دوم که رستم که «مادر سالاری» بر جامعه‌ی زمان او حاکم است، نقش نیای مادری خود را بر درفشش به تصویر کشد و آن نقش توتم خانوادگی او گردد. (بهار، 1373: 248- 247)

در دوره‌های مختلف اساطیری و تاریخی، پهلوانان برای رسیدن به هدف‌هایشان باید موانعی را از سر راه خود بر می‌داشتند؛ این موانع گاه طبیعی بوده‌اند؛ مانند خوانِ دوم رستم که به بیابانی گرم و سوزان می‌رسد یا خوان ششم اسفندیار که به سرزمینی پُر برف برمی‌خورد یا خوان هفتم وی که با رودی عظیم مواجه می‌شود. گاهی این موانع انسانی بوده‌اند؛ مانند خوان پنج رستم که با اولاد و سپاهش رو به رو می‌شود. گاه موجودات جادویی؛ مانند مبارزه رستم با ارژنگ دیو و دیو سپید که در خوان ششم و هفتم به ترتیب با آن‌ها مواجه می‌شود و گاه این موانع حیوانی بوده‌اند؛ مانند مبارزه پهلوانان با حیواناتی از قبیل شیر، گرگ و اژدها. در این جا به بحث پیرامون مبارزه انسان با اژدها و غلبه بر آن پرداخته می‌شود.

... ادامه دارد

***

منبع:

سایت نواندیشان

***

اطناب و ایجاز در داستان کر و همسایه دفتر اول مثنوی؛ بهمن صباغ زاده

دوستانی که خواننده‌ی وبلاگ هستند می‌دانند در گزارش جلسه‌ی انجمن شعر شنبه‌شب‌ها بخشی وجود دارد با نام کنفرانس ادبی که در آن مقاله‌ها و یا تحقیق‌هایی که دوستان همشهری می‌نویسند را می‌آورم. این مطالب غالبا در موضوع شعر و ادبیات هستند. در هفته‌هایی که مطلبی از سمت دوستان به من نرسد مطالبی که از نظرم جالب باشد را از سایت‌های مختلف انتخاب کرده و در وبلاگ می‌گذارم. چند هفته‌ای است که اگر نکته‌ای در جلسه از سوی دکتر نجاتیان مطرح شود یا نکته‌ای به ذهن خودم برسد آن را در ادامه‌ی گزارش مثنوی‌خوانی می‌آورم. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

اطناب و ایجاز در داستان کر و همسایه دفتر اول مثنوی

این هفته در خلال داستان کر و همسایه که در جلسه‌ی مثنوی خوانی شنبه‌شب‌ها خوانده شد نکته‌ای به ذهنم رسید که تصمیم گرفتم آن را با شما در میان بگذارم. آن‌چه می‌خواهم در این بخش به آن اشاره کنم زیبایی‌های ظاهری شعر مولانا است. بارها در جلسه مطرح شده است که مولانا در مثنوی شاعری نکرده است و بیشتر حکمت گفته است تا شعر. یعنی از وجهی می‌شود مثنوی‌ را با کتاب‌های حکمت و فلسفه و عرفان قیاس کرد. اما در همین کتاب ذات شاعر مولانا پنهان نمی‌ماند و بیت‌هایی را خلق می‌کند که بسیار جالب توجه است. اطناب و ایجاز بجا و سنجیده‌ای که در داستان این هفته آمده بود نظرم را جلب کرد. یکی از صنایع ادبی به شمار می‌رود که علمای این علم راجع به آن زیاد نوشته‌اند.

در دایرة‌المعارف اسلامی در مورد اطناب و ایجاز نوشته‌اند: ایجاز، در لغت‌ به‌ معنای‌ کوتاه‌گویى‌، و در اصطلاح‌ چنان‌ است‌ که‌ «لفظ اندک‌ بود و معنى‌ آن‌ بسیار». ایجاز وَ اِطْناب‌، و نیز مساوات‌، گونه‌های‌ مختلف‌ ادای‌ مقصود و بیان‌ِ معانى‌ ذهنى‌ که‌ گوینده‌ی بلیغ‌ بنابر مقتضیات‌ از آن‌ها استفاده‌ مى‌کند.ایجازی‌ که‌ موجب‌ اخلال‌ در معنى‌ و سبب‌ ابهام‌ و تعقید گردد، ایجاز مخل‌ یا مردود نام‌ دارد و از آن‌ به‌ «تقصیر» نیز تعبیر شده‌ است‌، اما ایجازی‌ که‌ مخل‌ معنای‌ مقصود نباشد، دارای‌ ارزش‌ بلاغى‌ است‌ و در اصطلاح‌ ایجاز مقبول‌ نامیده‌ مى‌شود. این‌ نوع‌ ایجاز بر دو نوع‌ است‌: 1.  ایجاز قصر 2.  ایجاز حذف‌.

ایجاز قصر: سخنی‌ست‌ کوتاه‌ و رسا که‌ کوتاهى‌ آن‌ از حذف‌ واژه‌ها و جمله‌ها پدید نیامده‌ باشد.در زبان‌ فارسى‌، متون‌ ادب‌ تا قرن‌ 7 ق‌ آکنده‌ از ایجاز قصر است‌ و گلستان‌ سعدی‌، به‌ ویژه‌ باب‌ هشتم‌ آن‌ جلوه‌گاه‌ نمونه‌های‌ استادانه این­گونه‌ ایجاز است‌. در زبان‌ عربى‌، به‌ ویژه‌ در قرآن‌ کریم‌ عالى‌ترین‌ نمونه‌های‌ این‌ نوع‌ ایجاز را مى‌توان‌ یافت‌ (مثلاً بقره‌/179).

ایجاز حذف‌: که حاصل‌ حذف‌ بخشى‌ از کلام‌ است‌، به‌ شرطى‌ که‌ مخل‌ معنى‌ نباشد. برای‌ این‌ نوع‌ ایجاز در زبان‌ فارسى‌، مثلاً نک: سعدی‌، 219، بیت‌ 6؛ نیز تقوی‌، 130؛ در زبان‌ عربى‌، مثلاً در قرآن‌ کریم‌، نک: یوسف‌ /82.

اطناب‌: در لغت‌ به‌ معنای‌ دراز گویى‌، و در اصطلاح‌ آن‌ است‌ که‌ الفاظ بیش‌ از معانى‌ باشد. اطناب‌ مردود و مُمِل‌ّ: اگر‌ درازگویى‌، ملال‌آور و دور از اعتدال‌ باشد و به‌ «بسط ناپسندیده» که‌ از آن‌ به‌ تطویل‌ نیز تعبیر مى‌شود، بینجامد، آن‌ را اطناب‌ مردود و مُمِل‌ّ مى‌نامند.

اطناب‌ مقبول‌: آن­گونه‌ درازگویى‌ است‌ که‌ موجب‌ ملال‌ نمى‌گردد و خود دارای‌ ارزش‌ ادبى‌ و هنری‌ است‌. این‌ نوع‌ اطناب‌ وجوه‌ متعددی‌ دارد که‌ گاه‌ آن‌ را تا 20 وجه‌ برشمرده‌اند.

اطناب‌ مقبول‌ اگر سودمند به‌ حال‌ متکلم‌ باشد، مانند سخن‌ گفتن‌ طولانى‌ عاشق‌ با معشوق‌، از آن‌ به‌ التذاذ یا استلذاذ تعبیر مى‌گردد؛ و اگر متکلم‌ سخن‌ خود را مؤکد سازد، یا به‌ تکمیل‌ آن‌ دست‌ زند، یا به‌ تبیین‌ و توضیح‌ آن‌ بپردازد تا فایده اطناب‌ عاید مخاطب‌ گردد، آن‌ را اطناب‌ سودمند به‌ حال‌ مخاطب‌ مى‌گویند. وجوه‌ متعدد اطناب‌ مقبول‌ به‌ همین‌ حوزه‌ تعلق‌ دارد و غرض‌ از آن‌ بیشتر تأکید، تکمیل‌ و تبیین‌ است‌؛ تأکید خود شامل‌ «تکریر» و «تذییل‌» و «ایغال‌»؛ تکمیل‌ شامل‌ «تتمیم‌» و «احتراس‌»؛ و تبیین‌ شامل‌ دیگر وجوه‌ اطناب‌ مانند ایضاح‌ پس‌ از ابهام‌، ذکر خاص‌ پس‌ از عام‌ و... است‌.

مساوات‌، یعنى‌ سخنى‌ که‌ در آن‌ لفظ و معنى‌ برابر است‌. این‌ معنى‌ که‌ میانه‌ی ایجاز و اطناب‌، مرحله‌ای‌ به‌ نام‌ مساوات‌ هست‌، یا نه‌، مورد بحث‌ و اختلاف‌ علمای‌ بلاغت‌ است‌. مباحث‌ مربوط به‌ ایجاز و اطناب‌ مانند دیگر فصول‌ علم‌ معانى‌ تا سده‌ی 4ق‌/10م‌ به‌ صورت‌ ضمنى‌ و نامستقل‌ مطرح‌ مى‌شد و از سده‌ی 5 ق‌ به‌ تدریج‌ روی‌ به‌ استقلال‌ و تکمیل‌ نهاد و آثاری‌ چون‌ جامع‌ العلوم‌ سکاکى‌، و المطول‌ و مختصر تفتازانى‌ پدید آمد. در آثار فارسى‌ سده‌های‌ 5 و 6 ق‌ نشانى‌ از بحث‌ ایجاز و اطناب‌ نیست‌ و در سده‌های‌ بعد هم‌ فقط بحث­هایى‌ زیر عناوین‌ حشو و اعتراض‌ الکلام‌ و بسط و اطناب‌ دیده‌ مى‌شود.‌ در ایران‌ بحث‌ ایجاز و اطناب‌ به‌ طور مستقل‌ و مفصل‌ تقریباً مربوط به‌ نیم‌ قرن‌ اخیر است‌ که‌ کسانى‌ چون‌ نصرالله‌ تقوی‌ در هنجار گفتار، و همایى‌ در معانى‌ و بیان‌ به‌ آن‌ پرداختند.

یکی از روشن‌ترین مثال‌های اطناب و ایجاز را در جنگ رستم و اشکبوس در شاهنامه‌ی فردوسی می‌توان دید. جایی که فردوسی صحنه‌ی قرار گرفتن رستم در مقابل اشکبوس و کمان کشیدن او را تأنی شرح می‌دهد اما جایی که می‌خواهد پرت شدن تیر از کمان رستم و نشستن آن در بدن اشکبوس را بیان کند تنها در یک بیت می‌آورد. برای دوستانی که احیانا با این ابیات آشنا نیستند بد نیست اشاره‌ای به آن داشته باشم تا مقدمه‌ی بحث اکنون‌مان فراهم شود. فردوسی می‌گوید رستم بی اسب وارد میدان شد و با یک تیر اسب اشکبوس را می‌اندازد. اشکبوس به سمت رستم تیر می‌اندازد و بعد رستم قصد تیراندازی می‌کند. فردوسی آماده شدن رستم برای تیراندازی را در پنج بیت به شرح زیر می‌آورد:

تهمتن به بندِ کمر بُرد چنگ

گُزین کرد یک چوبه تیر خدنگ

یکی تیر الماس‌پیکان چو آب

نهاده برو چار پر عقاب

کمان را بمالید رستم به چنگ

به شست اندر آورد تیرِ خدنگ

برو راست خم کرد و چپ کرد راست

خروش از خَمِ چرخِ چاچی بخاست

چو سوفارش آمد به پهنای گوش

ز شاخِ گوزنان برآمد خروش

در این پنج بیت فردوسی به زیبایی تمام و با حوصله شرح می‌دهد که رستم دست به کمربند بُرد و تیری انتخاب کرد و آن‌را در کمان گذاشت و کمان را کشید. حالا رستم می‌خواهد زه را رها کند تا تیر را به سمت اشکبوس پرتاب شود. در این جا فردوسی تنها یک بیت می‌آورد:

چو بوسید پیکان سرانگشتِ اوی

گذر کرد بر مهره‌ی پُشت اوی

می‌بینید که از این شیواتر نمی‌شد در یک بیت تیر را رها کرد و بر اشکبوس نشاند. یعنی به محض این‌که پیکان سرانگشت رستم را لمس کرد از مهره‌ی پشت اشکبوس گذر کرد. این هنر فردوسی است که در این بخش شعر را با سرعت تیر هماهنگ می‌کند.

حال برگردیم به مثال خودمان در دفتر اول مثنوی در داستان کر و همسایه. وقتی کر تصمیم می‌گیرد به عیادت همسایه برود و از طرفی نمی‌خواهد همسایه متوجه شود او کر است با خود فکر می‌کند که چه بگوید و اگر چنین بگوید همسایه در جواب او چه خواهد گفت. این بخش از شعر را مولانا با حوصله‌ی تمام بیان می‌کند. همان‌طور که آدم وقتی به کاری می‌اندیشد و می‌خواهد تمام جوانب را بسنجد ممکن است ساعت‌ها فکر کند و اوضاع را به اصطلاح سبک و سنگین کند. کر هم می‌خواهد تمام جوانب را بسنجد و با خود چنین می‌گوید:

چون بگویم چونی ای محنت‌کشم؟

او بخواهد گفت نیکم یا خوشم

من بگویم شُکر، چه خوردی ابا؟

او بگوید شربتی یا ماش‌با

من بگویم صحّ، نوشت. کیست آن

از طبیبان پیش تو؟ گوید فلان

من بگویم بس مبارک‌پاست او

چون‌که او آمد شَوَد کارت نکو

پای او را آزمودستیم ما

هر کجا شد می‌شود حاجت روا

یعنی وقتی بپرسم: چطوری؟ لابد خواهد گفت: خوبم. من هم می‌گویم: خدا را شکر. بعد می‌پرسم؟ چه خورده‌ای؟ و او هر چه خورده باشد را اسم می‌بَرَد. در نهایت از طبیبِ او می‌پرسم و او هم نام طبییی را خواهد آورد. آن‌زمان خواهم گفت: خوب است، طبیب سبُک‌پایی است. اما بعد از این‌که کر به نزد همسایه می‌رود خیلی زود و در یک بیت ماجرا وارونه می‌شود یعنی علیرغم این‌که کر به تفصیل تمام حساب همه جای کار را کرده بود. در اولین مکالمه حساب‌هایش به هم می‌ریزد. این را مولانا به زیبایی در یک بیت می‌آورد:

گفت: چونی؟ گفت: مُردم. گفت: شُکر

شد ازین رنجور پُر آزار و نُکر

سوال‌های بعدی هم مانند سوال اول با جواب‌های اشتباه روبرو می‌شود و هر آن‌چه کر اندیشیده بود نقش بر آب می‌شود.

من نمی‌خواهم بگویم مولانا عامدانه و از روی آگاهی چنین اطناب و ایجازی آورده است. بلکه باید بگویم معمولا شاعران شعر را می‌گویند و بعد علمای علم بلاغت شعر ایشان را بررسی می‌کنند و می‌گویند مثلا اسم این کاری که شاعر کرده است را بگذاریم اطناب و ایجاز.

30 شهریور 1394

بهمن صباغ زاده

تربت حیدریه

***

2- کنفرانس ادبی؛ بررسی یکی از قصاید رودکی؛ قسمت دوم؛ بهمن صباغ زاده

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

بررسی یکی از قصاید رودکی، قسمت دوم

هفته‌ی گذشته قسمت اول این تحقیق را در وبلاگ آوردم. این هفته دومین قسمتش را خواهید خواند. این تحقیق در چهار قسمت کامل خواهد شد که از بخش پیوندهای روزانه قابل دسترسی هست. همچنین با برچسب کنفرانس ادبی یا مراجعه به گزارش جلسه‌های قبل می‌توانید همه‌ی قسمت‌های آن را ببینید. در قسمت پیشین ابیات اول تا چهارم این قصیده‌ی سی و چهار بیتی شرح شد و در این قسمت شرح ادامه‌ی ابیات را می‌خوانید.

...

جهان همیشه چنین است، گِرد گردان است

همیشه تا بُوَد آیینِ گِرد، گردان بود

همان که درمان باشد، به جای درد شود

و باز درد، همان کز نخست درمان بود

کهن کند به زمانی همان کجا نو بود

و نو کند به زمانی همان که خَلقان بود

بسا شکسته‌بیابان، که باغِ خرّم بود

و باغِ خرّم گشت آن کجا بیابان بود

5 و 6 و 7 و 8 – پس از نسبت دادن واقعه‌ی ریختن دندان‌ها به قضا، رودکی به قضا و قدر فکر می‌کند و به این نکته می‌پردازد که انگار تا بوده است همین بوده. یعنی جهان، جهان از دست دادن و به دست آوردن است و تغییر در ذات این جهان پنهان است و شاعرانه گرد بودنِ فلک را بهانه می‌کند. چه دلیلی بهتر از این که چرخِ گَردان گِرد است و در حال گردش. از چنین چرخی که می‌تواند توقع ثبات داشته باشد؟ پس حال که جهان گردان است آن چه در جهان است نیز لاجرم گردان است، می‌گردد و تغییر می‌کند. مثالی دیگر می‌آورد از درد و درمان که گاهی چیزی که توقع داری درمان باشد درد را افزایش می‌دهد او در زندگی طولانی خود لابد دیده بود که انسان قوی‌بنیه‌ای به یکباره مریض می‌شود و داروهای معمول روی وی اثر نمی‌گذارد، سرکنگبین صفرا می‌افزاید و روغن بادام باعث خشکی بیشتر می‌شود. پس این را نیز خواست خدا می‌دانسته و درمی‌یافته که غیر از اراده‌ی شخص اراده‌ی دیگری هم در جهان در کار است. مولوی می‌گوید: «چون قضا آید طبیب ابله شود / وان دوا در نفع هم گمره شود». یا آبادی و ویرانی که مثال دیگری از این تغییر است چه بسیار شهرهای آباد که به یکباره ویران شده‌اند و باز بر آن ویرانی بعد سالی شهری نو ساخته شده است. چه باغ‌های خرمی که تبدیل به بیابان شده‌اند و باز چه زمین‌های خشکی که تبدیل به باغ و بستان شده‌اند. «کجا» در بیت هفتم و دهم به معنی «جایی که» است. کلمه‌ی «خَلقان» جمعِ «خَلق» به معنی کهنه و فرسوده است. «شکسته بیابان» به معنی بیابانِ شکسته است که در این جا ظاهرا به معنی بیابان بی‌رونق است، یعنی شکستگی در معنای ویرانی و در مقابل آبادانی آمده است.

همی چه دانی ای ماهرویِ مُشکین‌موی

که حال بنده از این پیش بر چه سامان بود؟!

9- سپس رودکی به احوال خود باز می‌گردد و خطاب به مخاطب شعر که ظاهرا زیبارویی بوده است می‌گوید این تغییر شامل حال من هم شده است و از احوال امروز من نمی‌توانی احوال گذشته‌ام را درک کنی. به قول معروف من هم سر و سامانی داشته‌ام. نقل است که رودکی در روزگار جوانی حشمت بسیار داشته است. وی از حمایت و ادب‌پروری امیران سامانی و بزرگان دستگاه آنان مانند ابوالفضل بلعمی، امیر ماکان و دیگران برخورداری داشت و در ثروت و کامکاری به سر می‌برد و دارای خدم و حشم و ثروت فراوان بود وی که کودکی را در فقر و تنگدستی سپری کرده می‌گوید: «از خر و پالیک  آن‌جای رسیدم که همی / موزه‌ی چینی می‌خواهم و اسب تازی». او در اواخر عمر به دور از دستگاه سامانیان گرفتار سختی و مشقت فراوان می‌شود، دوران پیری فرا می‌رسد و سستی پیری و کوری چشم با  بینوایی و فقر و تنگدستی همراه می‌شود. «مُشک‌» ماده‌ای است که از نافه‌ی آهو به دست می‌آید. این ماده هم خوشبو است و هم تیره و از این رو موی معشوق را به مُشک تشبیه می‌کنند.

به زلف چوگان نازِش همی کنی تو بدو

ندیدی آن گه او را که زلف چوگان بود

شد آن زمانه که رویش به سان دیبا بود

شد آن زمانه که مویش به سان قطران بود

چنان که خوبی مهمان و دوست بود عزیز

بشد که باز نیامد، عزیز مهمان بود

بسا نگار، که حیران بُدی بدو در، چشم

به روی او در، چشمش همیشه حیران بود

10 و 11 و 12 و 13 – در این ابیات رودکی به یاد احوال گذشته می‌افتد و با معشوقی که به زیبایی‌اش می‌نازیده و شاید رودکیِ سپیدموی نابینا را طعنی نیز گفته است می‌گوید: تویی که امروز به زلف خم اندر خم خود می‌نازی روزگاری که زلف من نیز خم اندر خم بود را ندیده‌ای. روزگاری که صورتم مانند پارچه‌ی ابریشم نرم و زیبا و موهایم مانن قیر سیاه بود، روزگاری که دوستان عزیزی پیرامون مرا گرفته بودند، خوبی و نیکویی مهمان خانه‌ی من بود اما دریغ که خوبی‌ها مانند مهمانی عزیز از خانه‌ی من رفتند و برنگشتند. در بیت سیزدهم تعریف از زیبایی را تکمیل می‌کند و می‌گوید من همان کسی هستم که زیبارویانِ جهان که چشم‌ها را خیره می‌کردند در زیباییِ صورت من حیران بودند. اگر بخواهیم واژگان این چند بیت را هم بررسی کنیم بد نیست که از چوگان در بیت دهم شروع کنیم. «چوگان» چوبی است با دسته‌ای راست که انتهای آن پهن و خمیده‌ است و در بازیِ چوگان با آن گوی را می‌زنند. به خاطر وجود خمیدگی در انتهای چوگان گاه خم موی معشوق را به چوگان تشبیه کرده‌اند و دل عاشق را به گویی که در خم زلف معشوق اسیر است. «شد» و «بشد» به معنی رفت است. «دیبا» و اطلس پارچه‌ی ابریشمین است. قطران ماده‌ای است قیرمانند که در ادبیات نهایت سیاهی را به آن مثال می‌زنند. «نگار» به معنی نقش و تصویر است که در بیت سیزدهم استعاره از معشوق زیباروی است. ضمیر «او» در ابیات فوق به رودکی باز می‌گردد. در بیت سیزدهم «چشمش» در برخی نسخ «چشمم» ذکر شده است که غلط به نظر می‌رسد و ضمیر متّصل چشمش که به جای چشمشان آمده است به زیبارویانی که در زیبایی رودکی حیران بوده‌اند برمی‌گردد.

شد آن زمانه، که او شاد بود و خرم بود

نشاط او به فزون بود و غم به نقصان بود

همی خرید و همی سخت، بی‌شمار درم

به شهر هر که یکی تُرکِ نارپستان بود

بسا کنیزکِ نیکو، که میل داشت بدو

به شب ز یاری او نزد جمله پنهان بود

به روز چون که نیارست شد به دیدن او

نهیب خواجه‌ی او بود و بیم زندان بود

14 و 15 و 16 و 17- در این ابیات رودکی به ترسیم فضای روزگار جوانی ادامه می‌دهد و از نعمت‌هایی که در روزگار جوانی برخوردار بوده است نام می‌برد. ابتدا در بیت چهاردهم به به شادی روزگار جوانی و رواج شادی در زندگی خود اشاره می‌کند و می‌گوید: گذشت آن زمانه که رودکی شاد بود و خرم بود، شادی او روز به روز بیشتر می‌شد و غم او هر روز کمتر از روز قبل بود. در بیت بعد به ثروت سرشار خود در جوانی اشاره می‌کند و این‌که چقدر به زیبارویان متمایل بوده است. می‌گوید درم‌ها را بی‌حساب در ترازو می‌ریختم و هر کنیز نازک‌اندامی که به شهر می‌آمد می‌خریدم. در بیت بعد می‌گوید که بسیار کنیزکانی که میل به رودکی داشتند و در شب به یاری رودکی از دیگران پنهان بودند یا به عبارت دیگر نزد رودکی بودند. و در بیت هفدهم رودکی دلیل این شب آمدن را این‌گونه بیان می‌کند که در روز نمی‌توانستند به دیدن او بیایند زیرا که می‌ترسیدند ارباب‌شان آن‌ها مجازات کند. چون در قوانین اسلامی کنیزان به لحاظ فقهی مانند زن ارباب بوده است و رابطه‌ی کنیزان با ارباب‌شان شرعی و با دیگران غیر شرعی بوده است. «شدن» در بیت چهاردهم به معنی رفتن و گذشتن؛ «به نقصان بودن» به معنی رو به کاهش داشتن و کم شدن است. در بیت پانزدهم «سَختَن» یا «سُختَن» به معنی وزن کردن، کشیدن و سنجیدن است و در مورد مسکوکات به کار می‌رود. فردوسی در شاهنامه می‌گوید: «همه گنج ارجاسب در باز کرد / نگهبان دِرَم‌سَختَن آغاز کرد». «تُرک» در شعر رودکی به معنی زیبارو و پریچره به کار می‌رود. رودکی از شمال شرق ایران و محل تلاقی تمدن ایرانی و تورانی بوده است. «نار» در معنی انار استفاده شده است که امروزه هم در خراسان رایج است و «تُرکِ نارپستان» به معنی زیبارویِ خوش‌اندام است. «ز یاری» در بیت هفدهم به معنی با کمک و با همراهی است. «نیارست» به معنی نتوانستن و از دست برنیامدن است از مصدر یارستن به معنی توانایی، یارا داشتن، جرأت داشتن. «نهیب» هم به معنی بیم و ترس است و «نهیبِ خواجه‌ی او بود» به این معنی است که ترس از خواجه‌اش بود که اشاره به ارباب کنیز مورد نظر دارد که شرح داده شد.

نبیذِ روشن و دیدارِ خوب و رویِ لطیف

اگر گران بُد، زی من همیشه ارزان بود

دلم خزانه‌ی پُرگنج بود و گنج سخن

نشان نامه‌ی ما مِهر و شعر عنوان بود

همیشه شاد و ندانستمی که، غم چه بُوَد؟

دلم نشاط و طرب را فراخ‌میدان بود

بسا دلا، که به سانِ حریر کرده به شعر

از آن سپس که به کردار سنگ ‌و سندان بود

همیشه چشمم زی زلفکانِ چابک بود

همیشه گوشم زی مردمِ سخندان بود

عیال نه، زن و فرزند نه، مئونت نه

از این همه تنم آسوده بود و آسان بود

18 و 19 و 20 و 21 و 22 و 23- در این شش بیت رودکی از سوم شخص به اول شخص می‌رود و تعریف از روزگار جوانی را ادامه می‌دهد. این عوض کردن ضمیر از شخصی به شخص دیگر یکی از مهم‌ترین صنایع و از فنون بلاغت بوده که «التفات» نامیده می‌شود. در هر شعر و نوشته‌ای، شاعر و نویسنده یا از زبان خود یا از فردی سخن می‌گوید. روال عادی این است که تا پایان سخن یکی از این سه شیوه را ادامه دهد اما گاه بر خلاف انتظار از متکلم به غایب یا مخاطب و یا برعکس، انتقال صورت می گیرد. التفات در لغت به معنی به سویی نگریستن، و روی برگرداندن به سوی کسی یا چیزی است. جایگاه اصلی این بحث نیز در علم معانی است. غرض از این تغییر، آشنایی‌‌زدایی و از میان بردن حالت یکنواختی است. التفات خواننده را هوشیار می‌سازد و موجب توجه بیشتر او به کلام  می‌گردد.  در اصطلاح بدیع، التفات بر دو نوع است: قسم اول این‌که در سخن از غیبت به خطاب یا بر عکس از خطاب به غیبت منتقل شوند و قسم دوم اینکه سخن را تمام کنند، آنگاه جمله یا مصراع و یا بیتی بیاورند که خود مستقل باشد، اما با سخن قبل مربوط شود. در این‌جا رودکی از قسم اول استفاده کرده است. رودکی تا بیت هفدهم تعریف از روزگار جوانی و خوشی‌هایی که در آن دوران را تجربه کرده بوده است را این‌گونه بیان می‌کرد که رودکی چنین کرد و او این‌گونه بود و کذا اما از بیت هجدهم به صورت متکلم ادامه می‌دهد که شراب خوب و معشوقان زیباروی اگر چه گران بود اما برای من همیشه ارزان بود. «نبیذ» به معنی شراب و مشخصا شراب خرما است. «دیدار» لزوما به معنی ملاقات نیست و معانی مختلفی دارد از جمله به معنی صورت ظاهر و هیئت هم آمده است که در این بیت احتمالا اشاره به همین معنی دارد. او دلیل این ارزانی را در بیت بعد یعنی بیت نوزدهم روشن می‌کند و آن هم شاعر بودن رودکی است. لابد به دلیل این‌که شاعر بوده است و محبوب امرا و سلاطین بوده است بهترین شراب‌ها و زیباترین معشوق‌ها را به او هدیه می‌دادند. رودکی در بیت نوزدهم می‌گوید: دلم مانند گنجینه‌ای بود و گنج من، گنج سخن بود. نشان نامه‌ی من مِهر و محبت بود و عنوان نامه‌ی من شعر. «نشان» در زبان فارسی معانی گوناگون دارد اما وقتی صحبت از نامه و نشان است سه معنی می‌تواند مراد باشد. معنی اول این است که نشان، مُهری بوده است که در پای نامه می‌زده‌اند و هر شخص نشان و مهری مخصوص به خود داشته است که گیرنده‌ی نامه با دیدن آن مهر در پای نامه اطمینان حاصل می‌کرده است که نامه اصل است. چیزی مانند امضاء که در نامه‌های امروزی مرسوم است. چنانچه در این بیت از مسعود سعد سلمان آمده است: «بر همه نامه‌های جود و کرم / به همه وقت‌ها نشان تو باد». معنی دوم نشان، شیئی بوده که همراه نامه به رسول می‌داده‌اند که نشان صدق رسول و اصل بودن نامه باشد. مثلا شخص نویسنده انگشتری خود را به نامه‌بَر می‌داده است که در هنگام تسلیم نامه به رویت گیرنده برساند و گیرنده بتواند به رسول اعتماد کند. این معنی در مورد پیغام‌های شفاهی هم کاربرد داشته است و معنی سوم مُهر و مومی است که وقتی نامه را درمی‌نوشته‌اند مومی را ذوب می‌کرده‌اند و درجایی مخصوص می‌ریخته‌اند و سپس وقتی موم هنوز نرم بوده است مهر خود بر آن می‌زده‌اند تا اگر کسی نامه را باز کرد مُهر و موم نامه به هم بخورد. از این رو کسی نمی‌توانسته در محتویات نامه دست ببرد. البته معنی دوم و سوم را در مورد کیسه و صندوقچه و نظایر آن هم به کار می‌برده‌اند. چنان‌چه در این بیت از فرخی آمده است: «ما به شب خفته و هر شب همی‌آرند به ما / کیسه‌ها پُر درم و بر سر هر کیسه نشان». اما «عنوان» نامه چیزی است که نامه را با آن شروع می‌کنند و دیباچه و سرنامه نیز گفته می‌شده است. به نوعی از عنوان نامه پی به مفاد آن می‌برده‌اند. در بیت نوزدهم مِهر ایهام تبادر به مُهر هم دارد یعنی با آمدن لغت مِهر که نشان نامه‌ی رودکی بوده است مُهر هم که با نامه و نشان تناسب دارد به ذهن متبادر می‌شود که صنعت «ایهامِ تبادر» یکی از صنایع شعری است. در بیت بیستم رودکی ادامه می‌دهد: همیشه شاد بودم و نمی‌دانستم که غم چیست و دلم برای نشاط و طرب میدان وسیعی بود. مصرع دوم این بیت به لحاظ دستور زبان حاوی یکی از مختصات سبک خراسانی است. «را» در ادبیات کلاسیک همیشه علامت مفعول بی‌واسطه نیست و حالات مختلفی دارد. مثلا می‌آودند: «سلطان را گفتند» یعنی به سلطان گفتند. یا «سلطان را پرسیدند» یعنی از سلطان پرسیدند. یا «سلطان را اسبی آوردند» یعنی برای سلطان اسبی آوردند. در این‌جا هم دلم نشاط را فراخ‌میدان بود یعنی دلم برای نشاط، میدان فراخی بود. «فراخ» به معنی وسیع و گشاد است و «فراخ‌میدان» یعنی میدان وسیع. رودکی ادامه می‌دهد: دل‌هایی که به سختی سنگ و سِندان بودند را به قدرت شعر مانند حریر نرم می‌کردم. «سِندان» آهنی ضخیم و بزرگ است که آهنگران فلزات را بر آن گذاشته و روی آن می‌کوبیده‌اند و در لغت مظهر سختی و سفتی است. چنان‌چه سعدی می‌گوید: «پنجه با ساعد سیمین نه به عقل افکندم / غایت جهل بود مُشت زدن سندان را». «از آن سپس» به معنی بعد از آن است و از آن تعبیراتی است که در شعر شعرای پیشین استفاده می‌شده است. در این بیت رودکی گفته: چه دل‌هایی که مانند حریر می‌کردم به قدرت شعر، بعد از آن که همان دل‌ها مانند سنگ و سندان سخت بودند. به عبارت ساده‌تر دل‌هایی که پیش از این مانند سنگ و سندان سخت بودند را به لطف شعر مانند حریر نرم می‌کرد. بیت بعد یکی از زیباترین ابیات این قصیده است و رودکی در این بیت از موازنه استفاده کرده است وی می‌گوید: همیشه چشمم به سوی زلف‌های چالاک بود اما گوشم به سوی افراد سخندان بود. به مناسبت رسیدن به این بیت و شرح صنعت موازنه و ترصیع باید این توضیح را اضافه کنم که موازنه در لغت به معنی سنجیدگی میان دو چیز است و برابر کردن آن‌ها با هم است و در بدیع به معنی بیتی است که مصرع‌هایش کلمه به کلمه هم‌وزن باشند مانند همین بیت رودکی یا این بیت از حافظ: «امید قد تو می‌داشتم ز بخت بلند / نسیم زلف تو می‌خواستم ز عمر دراز» که البته در نثر هم سابقه دارد مانند این عبارت از گلستان سعدی: «باران رحمت بی‌حسابش همه را رسیده و خوان نعمت بی‌دریغش همه جا کشیده». وقتی این موازنه به کمال برسد و واژه‌ها علاوه بر هم‌وزن بودن هم‌قافیه هم باشند موازنه به ترصیع بدل می‌شود مانند این بیت از دفتر اول مثنوی مولوی: «مرگ بی‌مرگی بود ما را حلال / برگ بی‌برگی بود ما را نوال». اما «زی» از حروف اضافه است که در گذشته کاربرد داشته است و در سبک‌شناسی استفاده از این حرف اضافه را از مختصات سبک خراسانی می‌دانند. «زی» به معنی «به سویِ» و «به جانبِ» است. اما در خصوص زلفکان چابک باید بگویم کاف در کلمه‌ی «زلفک» کاف تحبیب است و زلف دوست‌داشتنی معنی می‌دهد که الف و نونی که به زلف چسبیده است الف و نون جمع است. و اما «چابک» علاوه بر سریع و فرز و چالاک به معنی تازیانه هم هست که در این بیت رودکی به معنی زلف رها است. زلفی که به چابکی تکان می‌خورد که این صفت چابک دادن به زلف یکی از تعابیر بسیار زیبا در این قصیده است. رودکی در این بیت تصریح می‌کند علیرغم جوانی و عشق‌بازی و پرداختن به زیبارویان به شعر و ادب بی‌توجه نبودم و اگر چه چشم به زلف دلبران داشتم اما گوشم به افراد سخندان بود. رودکی ادامه می‌دهد و می‌گوید در آن روزگار نه نان‌خور داشتم و نه زن و فرزند و نه خرجی داشتم بلکه از این‌ها که گفتم به کلی آسوده و راحت بودم. دقت کنید که عیال در معنی همان زن و فرزند است اما تفاوت کوچکی هم دارد و به طور کلی به اهل خانه عیال گفته می‌شود مثلا فرض کنید پدر و مادر یا عمه و خاله‌ای در خانه داشته باشید که خرج‌شان بر عهده‌ی شما باشد در این‌صورت آن‌ها عیال شما محسوب می‌شوند. در گذشته غلام و کنیز نیز عیال به شمار می‌رفته‌اند.

... ادامه دارد

بهمن صباغ زاده

اسفند 1393

تربت حیدریه

***

2- کنفرانس ادبی؛ بررسی یکی از قصاید رودکی؛ قسمت اول؛ بهمن صباغ زاده 

شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

بررسی یکی از قصاید رودکی

درود دوستان عزیز. در ابتدا از دوستی که از من خواسته بود راجع به این قصیده توضیحی برایش بنویسم تشکر می‌کنم که مرا با این قصیده آشنا کرد. راستش این قصیده را بارها و بارها خوانده بودم اما این بار که به دقت بیشتری نگاه کنم متوجه نکاتی شدم که تا به حال ندیده بودم. گاهی که به شعری، نقدی، مطلبی ادبی برمی‌خورم ناخودآگاه چیزهایی که به ذهنم می‌آید را یادداشت می‌کنم و بعد با خود می‌گویم به اشتراک گذاشتن این اطلاعات شاید خالی از فایده نباشد. در بررسی این قصیده تصمیم گرفتم از مطالب دیگران استفاده نکنم به این دلیل که این دنباله‌روی به کور شدن چشم می‌انجامد و گاه بدیهیات از چشم پنهان می‌ماند. اما با مطالعات محدود من امکان به خطا رفتن و بدفهمی بسیار است که از دوستان خواننده خواهش می‌کنم تذکر دهند.

ابوعبدالله جعفر بن محمد بن حکیم بن عبدالرحمن بن آدم رودکی سمرقندی؛ زاده‌ی اواسط قرن سوم هجری قمری (شاید ۲۴۴ هجری قمری) از شاعران ایرانی دور‌ه‌ی سامانی در سده‌ی چهارم هجری قمری است. او استاد شاعران آغاز قرن چهار ایران است. رودکی به روایتی از کودکی نابینا بوده است و به روایتی بعدها کور شد. او در روستایی بنام بَنج‌رودک در ناحیه‌ی رودک در نزدیکی نخشب و سمرقند به دنیا آمد. رودکی را نخستین شاعر بزرگ پارسی‌گوی و پدر شعر پارسی می‌دانند. وی در دربار امیر نصر سامانی بسیار محبوب شد و ثروت بسیاری به دست آورد، با این حال در سال‌های پایانی عمر مورد بی‌مهری امرا قرار گرفته بود. او در اواخر عمر به زادگاهش بنجرود بازگشت و در همانجا به سال ۳۲۹ هجری (۹۴۱ میلادی) درگذشت.

در میان شاعران رودکی یکی از حیرت‌انگیزترین سرگذشت‌ها را دارد. وی که در کودکی بسیار فقیر بوده به جایی از احترام و احتشام می‌رسد که هم‌نشین شاهان می‌شود. روی زیبا، شعر دلکش، صدای رسا و آواز خوش، پنجه‌هایی سحرانگیز در نواختن ساز، شناختن موسیقی، ثروت سرشار و محبوبیت فراوان نعمت‌هایی است که رودکی در جوانی از آن‌ها برخوردار بوده و رشک همه‌ی شاعران زمان خود بوده است. بعد از رودکی نیز تا قرن‌ها او را استاد مسلم شعر می‌دانسته‌اند و شعرا از وی به بزرگی یاد می‌کرده‌اند. همین رودکی در انتهای عمر نور چشمان را از دست می‌دهد، به اقتضای کهولت جمال را نابود می‌بیند، ثروتش بر باد می‌رود و از دربار سامانیان به دور می‌افتد و زندگی فقیرانه‌ای را در زادگاه خود به ناچار پیش می‌گیرد. اشعار دوره‌ی پیری رودکی سراسر حسرت است و دریغ بر روزگار خوش جوانی. از رودکی که به قولی بیش صد و بیست هزار بیت شعر داشته است امروزه حدود هزار بیت برجای مانده است. این قصیده‌ی بسیار محکم که یکی از کامل‌ترین قصیده‌های بر جای مانده از رودکی است به روزگار پیری وی اختصاص دارد. رودکی این قصیده که به «دندانیه» شهرت یافته را در سوگ جوانی از دست رفته سروده است. وی در آغاز این قصیده 34 بیتی از پیری گله می‌کند و بر دندان‌های از دست رفته حسرت می‌خورد.

مرا بسود و فرو ریخت هر چه دندان بود

نبود دندان، لابل چراغ تابان بود

سپید سیم زده بود و دُرّ و مرجان بود

ستاره‌ی سحری بود و قطره باران بود

1 و 2 - در بیت اول و دوم این قصیده همان‌طور که در مقدمه گفته شد رودکی افسوس روزگار جوانی را می‌خورد و یادی می‌کند از دندان‌های خود که در روزگار جوانی مانند چراغ تابان، سکه‌ی نقره، مروارید، مرجان، ستاره و قطره‌ی باران می‌درخشیده‌اند و به لبخند او جذابیت می‌بخشیده‌اند و با گذشت روزگار و فرارسیدن ایام پیری یک به یک ساییده شده‌اند و ریخته‌اند و اینک دیگر چیزی از آن دندان‌های زیبا باقی نمانده است. فعل بسود از مصدر سوده شدن به معنی ساییده شدن آمده است. در مصرع اول «مرا بسود و فروریخت هر چه دندان بود» به این معنی است که هر چه دندان داشتم ساییده شد و ریخت. در سه مصرع بعد رودکی یک به یک صفاتی را برای دندان‌هایی که در روزگار جوانی داشته است ذکر می‌کند. یکی از لوازم و الزامات شاعری اغراق است و اغراق در شعر به عنوان یکی از صنایع ادبی به کار می‌رود. اغراق یا مبالغه به معنی ادعای وجود ویژگی در کسی یا در چیزی است؛ به اندازه‌ای که به دست آوردن آن ویژگی در آن کس یا چیز به آن اندازه، ناممکن باشد. اغراق عموماً باعث خیال‌انگیز شدن شعر و نثر می‌شود. در اصطلاح بدیع، اغراق یا مبالغه، بزرگ­نمایی یا خرد­نمایی اشیا و معانی در نوشته و شعر است یعنی بازنمود دگرگونه مفاهیم و موضوعات سخن، به­ صورتی که معانی خرد را بزرگ گرداند و معانی بزرگ را خرد بنماید تا تأثیر سخن را قوی­تر کند. زیبایی اغراق در این است که غیرممکن را به گونه‌ای ادا کند که ممکن به نظر رسد. شاید مهم­ترین عاملی که تأثیر جادویی به­سخن می­بخشد، بزرگ­نمایی است یعنی چیزی را بزرگ­تر از آنچه هست نشان­دادن برای قدرت تأثیر بخشیدن به­ کلام. البته این اغراق‌ها در اشعار ساده‌ی سبک خراسانی در پایین‌ترین درجه‌ی خود بوده است و به تدریج با پیشرفت شعر فارسی اغراق‌ها هم پیشرفت کرده و در برخی موارد به جایی رسیده‌اند که غیر قابل باور و گاهی خنده‌آور شده‌اند. نمونه‌هایی از این اغراق‌ها پیرامون تنگی دهان و باریکی کمر معشوق و نظایر آن را در تحقیقی که پیش از این با عنوان «سیر معشوق در ادب پارسی» نوشته‌ام برشمرده‌ام و به ابیاتی از شاعران اشاره کرده‌ام. در این ابیات هم رودکی درخشندگی دندان‌های خود در روزگار جوانی را با چراغ تابان، سکه‌‌های نقره، مروارید، مرجان، ستاره و قطره‌ی باران مقایسه می‌کند و می‌گوید من در روزگار جوانی چنان دندان‌هایی داشته‌ام. «لا بل» در بیت اول به معنی «نه، بلکه» است. در بیت دوم «سیم» به معنی نقره است و «زده» از مصدر زدن معانی گوناگونی دارد، یکی از آن معانی مسکوک و مضروب است همان‌گونه که در سکه زدن استفاده می‌شود مثلا وقتی می‌گوید به نام فلان پادشاه سکه زدند یعنی سکه ضرب کردند. «سیم زده» به معنی مسکوک نقره است «سپید سیم زده» یعنی شیء سپیدی که مانند سکه‌ی نقره درخشان باشد. شاید هم مراد از این تعبیر دندان نقره‌اندود باشد. آن‌گونه که در این بیت از منجیک آمده است: «آباد بر آن سی و دو دندانکِ سیمین / چون بر دِرَمِ خُرد زده سیمِ سماعیل». ناگفته نماند که هر چه جستجو کردم ترکیب سیم سماعیل یا نقره‌ی اسماعیلی را در هیچ متنی نیافتم چنان‌که زر جعفری معروف است. البته در برخی از نسخ از جمله در دیوان رودکی مصحح جهانگیر منصور به جای زده، «رده» آمده است. «رده» معانی مختلفی دارد از جمله به معنی چند چیز است که در یک راستا و در کنار هم نشسته باشند مانند دندان، دکان، خانه و نظایر آن. اگر ترکیب «سپید سیم رده» را بپذیریم به معنی دندان‌های سفید نقره‌گون مرتب خواهد بود. «دُر» به معنی مروارید و «مرجان» یا «بُسَّد» به معنی گیاهی است شبیه به شاخه نبات که در دریا می‌روید. البته مرجان معنی دیگری هم دارد که یکی از آن‌ها مرواریدریزه و  مرواریدکوچک است. «دُرّ و مرجان» در ادب فارسی غالبا با هم می‌آیند.

یکی نماند کنون زان همه، بسود و بریخت

چه نحس بود؟ همانا که نحس کیوان بود

3- اما از آن همه دندان با آن درخشندگی که در ابیات قبل ذکر شد اینک و در روزگار پیری چیزی بر جای نمانده است. در این‌جا رودکی با خود می‌گوید این بلایی که بر سر من آمد از «چه نحس بود؟» یعنی چه شومی‌ای بود که دامنگیر من شد. و خود جواب می‌گوید لابد این شومی از کیوان به من رسید. اما در توضیح «کیوان» باید عرض کنم که «کیوان» همان سیاره‌ی زحل است که در روزگار پیشین در هفتمین فلک جای داشت و بر بشر تاثیر نحس داشت. در توضیح کیوان و اعتقاد به نحس بودن وی خوب است که اندکی راجع به نجوم در گذشته سخن بگوییم. قدما ستارگان را به دو دسته تقسیم می‌کرده‌اند که شامل ثوابت و سیارات می‌شده‌اند. دسته‌ی اول که به ثوابت یا ستارگان بیابانی مشهور بوده ستارگانی است که حرکت نداشته‌اند و شامل همه‌ی ستارگان آسمان می‌شده است و به دلیل این عدم حرکت، فاصله‌ی آن‌ها با یکدیگر همیشه ثابت بوده است. البته امروزه می‌دانیم که این ستارگان هم در مدارات خود حرکت می‌کنند اما با ابزارهای روزگار گذشته قابل تشخیص نبوده است. دسته دوم سیارات هستند البته نه به معنی امروزی بلکه به معنی ستارگان سیار که به ترتیب نزدیکی به زمین عبارت بوده‌اند از: ۱- قمر (ماه) ۲- عطارد (تیر) ۳- زهره (ناهید) ۴- شمس (خورشید) ۵- مریخ (بهرام) ۶- مشتری (برجیس) ۷- زحل (کیوان). به اعتقاد قدما زمین مرکز زمین بوده است و هر یک از این ستارگان در مداری دایره‌ای دور زمین می‌چرخیده‌اند که به آن‌ها فلک گفته می‌شده است. مثلا می‌گفته‌اند که حضرت مسیح در آسمان یا فلک چهارم که جایگاه خورشید بوده است اقامت دارد. ستارگان سیار به ترتیب در فلک‌های هفت‌گانه می‌چرخیده‌اند و فلک هشتم یا مدار هشتم جایگاه ستارگان ثابت بوده است. فلک نهم هم که به «فلک دیبا» یا «فلک اطلس» مشهور بوده فلک‌الافلاک بوده است و هیچ ستاره‌ای در آن جای نداشته است. اما راجع به افلاک هفت‌گانه که مهم‌ترین نقش را داشته‌اند قدما قائل به این بوده‌اند که سرنوشت انسان در آسمان معلوم می‌شود و هر کدام از این سیارات خاصیتی داشته‌اند به این ترتیب که کیوان بسیار نحس بوده و نحس اکبر خوانده می‌شده است، مشتری پُربرکت بوده است و سعد اکبر گفته می‌شده، مریخ در دشمنی، بستن کارها و سوء اعتقاد موثر بوده است و نحس اصغر نامیده می‌شده، خورشید تاثیر نیکویی داشته در تسخیر قلوب و بالا رفتن مقام داشته است. زهره مایل به شادی و طرب بوده و سعد اصغر نامیده می‌شده، عطارد و قمر هم ممزوجه بوده‌اند یعنی هم تاثیر خیر داشته‌اند و هم تاثیر شر. پس رودکی این ریختن دندان‌ها را بلای آسمانی می‌داند و می‌گوید که لابد این بلا از کیوان به وی رسیده است که از همه سیارات نحس‌تر است.

نه نحس کیوان بود و نه روزگار دراز

چه بود؟ مَنْت بگویم: قضای یزدان بود

4- در بیت بعد رودکی مکالمه با خویش را ادامه می‌دهد و اضافه می‌کند که این‌که من دندان‌های بدان درخشندگی را از دست دادم نه به خاطر نحس کیوان بود و نه به خاطر عمر دراز من. بعد خود می‌پرسد: پس عاملش چه بود؟ باز پاسخ می‌دهد که این خواست خداوند بوده است. رودکی که به خاطر اولین شاعر شاخص شعر فارسی بودن او را پدر شعر فارسی می‌دانند از شاعرانی است که عمری طولانی داشته است. اما وی در این‌جا می‌گوید حتی به خاطر این عمر طولانی هم نیست که دندان‌های من ریخته است چون شاید پیرامون خود کسانی را می‌دیده است که هم سن و سال وی بوده‌اند و دندان‌هایشان سالم بوده است. قضا و قدر در نظر حکمای مشرق‌زمین جایگاه ویژه‌ای داشته است و دارد. «قضا» در لغت به معنی حکم، قطعیت و حتمیت است و «قدر» هم نیز به معنی اندازه‌ی معلوم است. انسان همواره خود را گرفتار نیرویی برتر حس می‌کرده و از چنگال آن گریزگاهی نمی‌دیده است. حتی مولوی در مثنوی می‌گوید آدم با این‌که اسمای الهی را آموخته بود قضا چشم او را کور کرد و از میوه‌ی ممنوعه خورد. در برخی نسخه‌ها «چه بود» در ابتدای مصرع دوم این بیت را «چو بود» به معنی «چون بود» و «چگونه بود» ذکر کرده‌اند که معنی با آن راست نمی‌آید. این بیت یکی از ویژگی‌های سبک خراسانی را هم در بر دارد و آن هم تبدیل حرکت‌ها به ساکن به اقتضای وزن است در مصرع دوم «مَنَت بگویم» یعنی من تو را بگویم یا من به تو بگویم به خاطر این‌که در وزن بگنجد به «مَنْت بگویم» تبدیل شده است یعنی حرکت فتحه‌ی حرف نون تبدیل به ساکن شده است که این یکی از اختصاصات سبک خراسانی است.

... ادامه دارد

بهمن صباغ زاده

اسفند 1393

تربت حیدریه

***

2- کنفرانس ادبی؛ توضیح بیتی از مثنوی مولوی؛ قسمت اول؛ بهمن صباغ زاده

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

توضیح بیتی از مثنوی؛ بهمن صباغ زاده

چند سالی می‌شود که در جلسات مثنوی‌خوانی که به لطف دکتر رضا نجاتیان در تربت حیدریه تشکیل می‌شود شرکت می‌کنم. همان‌طور که همه‌ی خوانندگان مثنوی می‌دانند در مثنوی گاه به ابیات دشوار برمی‌خوردیم که حُکما و متکلّمین و مولوی‌پژوهان بر آن شرح نوشته‌اند و سعی کرده‌اند معنی و مُراد مولانا از آن بیت را دریابند. برخی هم سعی کرده‌اند هر چه می‌دانند مرتبط و غیرمرتبط در ذیل ابیات مولانا بنویسند و نوشته‌اند و مثنویِ «هفتاد من» را «هفصد مَن» کرده‌اند. خوشبختانه معاصرین شرح‌های بسیار خوبی بر مثنوی نوشته‌اند از جمله شرح جامع مثنوی که جناب آقای کریم زمانی نوشته‌اند و الحقّ و والانصاف بسیار مفید است. من هم مانند دیگر خوانندگان مثنوی از شرح‌های نوشته شده تا امروز از جمله شرح جناب زمانی بسیار استفاده کرده‌ام و چه بسیار گره‌هایی که در درکِ مثنوی داشته‌ام باز شده است.

گاه در خواندن ابیات و مراجعه به شروح مختلف انسان تا تناقض‌ها و نظرات مختلف برخورد می‌کند و با درک خود یکی از نظرها را انتخاب می‌کند. گاه نیز به ابیاتی می‌رسی که شارحین متوجه نکته‌ای چه بسا ساده نشده‌اند و نکته‌ای کوچک از پیش چشم‌شان نهان مانده است. و صد البته طبیعی است که در شرح سی هزار بیت انسان اشتباه هم بکند و چیزی از این طبیعی‌تر نیست. از طرفی شنیده‌اید که در هر سری عقلی است و ممکن است در شرح مثنوی نکته‌ای به ذهن یک خواننده‌ی عادی برسد که از پیش چشم ادیبان بزرگ مغفول مانده باشد.

سعدی در گلستان در ضمن حکایت جوان مشت‌زن از قول پیری خطاب به جوان مشت‌زن که فلک یاوری و اقبال رهبری‌اش کرده است مثالی می‌زند از مسابقه‌ی تیراندازی که پادشاه ترتیب می‌دهد و حلقه‌ی انگشتری را بر گُنبدی نصب می‌کنند که هر کس تیر از درون حلقه بگذراند انگشتر را به او ببخشد. چهارصد تیرانداز ماهر یا به قول خود سعدی حُکم‌انداز نمی‌توانند موفق شوند. در این میان کودکی موفق می‌شود که بر بامی نشسته است و به بازیچه تیر می‌اندازد و باد صبا تیر وی را از انگشتری می‌گذراند. سعدی می‌گوید:

گه بُوَد کز حکیم روشن‌رای

برنیاید درست تدبیری

گاه باشد که کودکی نادان

به غلط بر هدف زند تیری

البته سعدی می‌گوید آن پسر بعد از آن موفقیت تیر و کمان بسوخت تا رونق نخستین برجای بماند و روشن است که بنده نمی‌خواهم تیر و کمان بسوزانم و قصد دارم هم‌چنین به بازیچه تیر بیاندازم.

در دفتر اول مثنوی و در حکایت داستان آن پادشاه که نصرانیان را می‌کشت به تعصب، به جایی می‌رسیم که وزیر مکار در خلوت می‌نشیند و مریدان وی به وی اصرار می‌کنند که خلوت را بشکند. وزیر خلوت را نمی‌شکند و می‌گوید شما اگر به من اعتقاد دارید چرا با من بحث می‌کنید و حرفم را نمی‌پذیرید. مریدان در جواب می‌گویند که ما اعتراض نمی‌کنیم و اصلا ما که هستیم که بخواهیم به شما اعتراض کنیم؟ مولانا در این بخش داستان یاد انسان و خدا می‌افتد که انسان پیش خداوند هیچ قدرتی ندارد و هر چه هست خدا هست. بیت مورد نظر ما در این بخش از مثنوی می‌آید که مولانا می‌گوید:

خلقِ عالم پیشِ جمله بارگه

عاجزان چون پیش سوزن کارگه

شارحان این بیت را اینگونه معنی کرده‌اند که همه‌ی موجودات و مخلوقات در نزد خداوند عاجز و ناتوان هستند همانطور که نقشی که سوزن ایجاد می‌کند در نزد سوزن عاجز است و هر چه نقش کند و به قول خود مولانا نقش با نقاش چون نیرو کند. اما این که این نقش را از کجا آورده‌اند به بیت قبل برمی‌گردد که مولانا می‌گوید:

نقش باشد پیش نقاش و قلم

عاجز و بسته چو کودک در شکم

و بعد می‌گوید:

خلق عالم پیش جمله بارگه

عاجزان چون پیش سوزن کارگه

برخی هم که خود سوزن را عاجز و ناتوان فرض کرده‌اند و این عجز هم در مقابل دست کسی است که سوزن می‌زند یا مجموعه‌ی کارگاه نساجی که سوزن را به حرکت درمی‌آورد. از این که کارگاه نساجی گفته شد تعجب نکنید مراد همان دستگاه‌های پارچه‌بافی ابتدایی است که در زمان مولانا هم لابد وجود داشته است.

اما معنی‌ای که به ذهن من رسید این است چیزی که عاجز است کارگاه است در مقابله با سوزن که نقش ایجاد می‌کند. در این‌جا باید گفت که مولانا برای درک بهتر رابطه‌ی بین موجود عاجز و موجود قدرتمند چند مثال می‌زند اولی نقش است در مقابل نقاش و قلم‌مو، دیگر کودکی است در شکم مادر که عاجز است و از خود اختیاری ندارد. و بعد می‌گوید مخلوقات عالم در مقابل بارگاه خداوند عاجز هستند همانطور که کارگاه پیش سوزن عاجز است و از خود اختیاری ندارد.

برای درک بهتر باید بگویم که کارگاه ابزاری است که در گلدوزی استفاده می‌شود و خوب یادم می‌آید که وقتی مادرم گلدوزی می‌کرد سه کارگاه داشت که بزرگ و متوسط و کوچک بود و گاه از من می‌خواست که مثلا کارگاه بزرگ را برایم بیاور. کارگاه ابزاری بود چوبی و دایره‌ای شکل، متشکل از دو دایره‌ی توخالی چوبی با سطح مقطع مستطیل که پارچه و قسمتی از لباس را بر دایره‌ی اول می‌کشیدند تا چروک نداشته باشد و دایره‌ی دوم را روی دایره‌ی اول می‌بستند به نحوی که پارچه را محکم و بدون چروک یا به قول خراسانی «به کش» بگیرد. دایره‌ی بیرونی پیچی داشت که می‌چرخاندند و دایره تنگ‌تر می‌شد تا حدی که بتواند پارچه را محکم روی دایره‌ی اول نگاه دارد. بعد پارچه را که در کارگه محکم شده بود دست می‌گرفتند و گلدوزی می‌کردند.

رابطه‌ی کارگاه با سوزن دقیفا مانند رابطه‌ی بوم نقاشی با قلم‌مو است و نخ‌های رنگارنگ هم کار رنگ‌های مختلف را می‌کند. یعنی همانطور که نقاش با قلم‌مو و رنگ روی بوم، نقاشی می‌کند، گلدوز هم با سوزن و نخ روی کارگاه، گلدوزی می‌کند. پس همانطور که بوم پیش قلم‌مو از خود اختیاری ندارد کارگاه هم پیش سوزن از خود اختیاری ندارد.

بهمن صباغ زاده

اردیبهشت 1394

تربت حیدریه

*** 

***

2- کنفرانس ادبی؛ شعر زرد (نقدی بر شعر امروز)؛ علیرضا بدیع

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

شعر زرد (نقدی بر شعر امروز)

طبیبی بر میدانگاه ولایتی داد سخن می‌داد که برای جلوگیری از فساد دندان چنین کنید و چنان کنید و اگر نه دندان‌تان باید از ریشه تخلیه شود. ابلهی که از کشیدن دندان خاطره هولناکی داشت ایستاد به ناسزا و سنگ‌پرانی!

از آن جایی که طی این سال‌ها جای خیلی از مُهره‌ها درین مملکت عوض شده است طبیعی‌ست که همه‌کس به خود اجازه‌ی شاعری بدهد ولی اگر کسی قصد نقادی داشته باشد، همه‌ی آن کسانی که در توهمات‌شان خود را شاعر پنداشته‌اند، کاخ پوشالی‌شان را در معرض ریزش ببینند و در نتیجه قد علم کنند که: شما حق انتقاد ندارید! و یا: چه کسی گفته است شما منتقدید؟ و تو با خود می‌گویی که ای دریغا! همان کسی که به شما گفته شاعرید لابد به ما هم پروانه‌ی نقد خواهد داد دیگر!

این را هم عرض کنم که مقصود بنده از نوشتن این مطالب صرفا آگاهی‌بخشی به مخاطب عام و نشتر زدن بر زخمی ست به امید مداوا. در واقع به خاطر علاقه‌ام به ادبیات و دلبستگی ام به دوستان شاعر که می‌توانند وقت‌شان را صرف نوشتن شعر خوب کنند این مطالب را می‌نویسم. و الا می‌توانم سکوت کنم و زیرزیرکانه شعرم را بنویسم و خوشحال باشم که دیگران دارند به بیراهه می‌روند. نوشتن این مطالب هم ابدا به این معنا نیست که شعر بنده قابل نقد نیست. اتفاقا بنده این مطلب را می‌نویسم تا باب نقد بر روی شعر بنده نیز گشوده شود و بتوانم از مزایای آن بهره‌مند شوم. من در این مطلب در جایگاه منتقد هستم و نه شاعر! پس ممکن است آن چه را که درین مقال می‌نویسم در شعر خودم بدان مقید نبوده باشم. در واقع یک منتقد قرار نیست خودش شاعر موفقی باشد. همان طور که یک داور فوتبال قرار نیست خودش آقای گل بوده باشد.

بیت:

من و معشوق شهدِ حُسن یوسف بر زبان داریم

مداوا گشته هرکس خورده در این عهد نیش از ما

در همین ابتدا این را داشته باشیم که: هنر مساله‌ای‌ست ذوقی و هرکس می‌تواند به فراخور پسند و بینش و آگاهی‌اش از هر هنر و یا شبه هنری متلذذ شود. نقد نیز به عنوان ابزاری برای متمایز کردن درست از نادرست به همان میزان می‌تواند ذوقی باشد. به طور مثال علامه شفیعی کدکنی به دلیل برداشت‌های ذوقی با شعر سبک هندی و در ادامه با شعر سهراب سپهری ارتباط برقرار نمی‌کند و این ابدا به این معنا نیست که آن‌ها شعر نیستند. بلکه شفیعی کدکنی به عنوان منتقد طراز اول، دست ما را می‌گیرد و با خود به آزمایشگاه شعر سهراب می‌برد و نشان می‌دهد که: این شعر که شما را مرعوب کرده است با این فرمول به دست می‌آید و کار چندان پیچیده‌ای هم نیست! و تو تازه دوزاری‌ات جا می‌خورد {ن و: می‌افتد} که ای داد بیداد! که این طور! و از آن پس است که با نگاه دیگری می‌روی سراغ «هشت کتاب» و الخ...

با تمام این تفاسیر، در نقد و اصول زیبایی شناسانه نیز هستند نکاتی که از جنس ذوق نیستند بلکه کاملا علمی‌اند و منطقی. مثل: عروض و قافیه، املا و نگارش کلمات، دستور و قواعد صرف و نحوی و... به بیان دیگر حساب این موارد حساب دو دو تا چهارتاست. کسی نمی‌تواند «ملاحظه» را «ملاحضه» بنویسد و برای شانه تهی کردن از بار نقد بگوید: پسند من چنین است. استثناهایی نیز در این موارد هست. مثلا کسی «متفاوت» را برای برجسته کردن معنایش به شکل «مطفاوت» بنویسد که قابل توجیه است. این نکته را هم داشته باشید تا بعد به اش رجوع کنیم.

حدود یه دهه از همه‌گیر شدن جریانی به نام ساده‌نویسی در شعر سپید می گذرد. در این سال‌ها عبارت ساده‌نویسی همواره پُتکی بوده است به دست منتقدین شعر سپید برای برکوفتن جناح مقابل. غافل ازین که ساده‌نویسی به خودیِ خود نمی‌تواند مذموم باشد. آن چه که ناپسند است ساده‌انگاری و ابله‌پنداری مخاطب است. دو سه سالی نیز هست که به مدد فیس‌بوک شاهد مطرح شدن برخی نام‌های سطح پایین به نام شاعر هستیم. همین جا تکلیف را برای خواننده‌ی عام مشخص کنم که مقصودم از سطح پایین چیست: از نظر من هر شاعری که در اثرش ابتدایی‌ترین مبانی ادبیت مثل املا و نکات دستوری و نگارشی را رعایت نکند سطح پایین است. مثلا شاعری که «مرهم» را «مرحم» می‌نویسد سطح پایین است. و یا از همین منظر شاعری که هنوز این قدر اشراف ندارد که بداند «براشان» به جای «برای‌شان» کلمه‌ای‌ست مَن‌درآوردی و از دهه‌ی هشتاد توسط عده‌ای شاعر سطح پایین‌تر دهان به دهان به این‌ها رسیده سطح پایین است. در ضمن حساب «برای‌شان» جداست از کلماتی مثل «چشم‌های‌شان» که می‌توانند با حذف «ی» تبدیل به «چشم هاشان» شوند. پُرواضح است که «ی» در کلمه ی »برای» جزوِ اصلی کلمه‌ست و غیر قابل حذف.

من این مطلب را با یک نگاه کلی به شعر امروز نوشته‌ام و در آن نوک خامه را به سمت هیچ فرد خاصی نگرفته‌ام. بلکه آن را واکاوی اجمالی جریان‌های نادرست شعر امروز می‌دانم. هیچ غرضی در کار نیست و معتقدم ضمن رعایت دوستی‌ها و عدم عدول از محدوده‌ی ادب باید دست به نقد همدیگر بزنیم اگر به فکر ارتقای همدیگریم.

از آن جا که یک سیب زرد {ن و: ؟} می‌تواند سبدی را ضایع کند، غزل نیز به دلیل مجاورت با سپیدهای زرد از آفت ساده‌انگاری در امان نمانده و مدتی‌ست شاهد مبتذل شدن ذهن و زبان و تصویر در اثر برخی شاعرانی هستیم که می‌شد پیش ازین امید داشت به پیشرفت‌شان. استفاده از دَمِ دستی‌ترین تصاویر و کاربرد نازل‌ترین لحن و زبان و بهره‌مندی از مبتذل‌ترین ایماژها همه و همه نشانه‌های این نوع شعرند. دلایل آن‌ها مشخص‌اند: در گذشته آبشخورهای فکری شاعران «گلستان» و «خاقانی» و «بیهقی» و «فیه ما فیه» و «شاهنامه» بوده است. آبشخور شاعران این نسل اما این‌ها نیست. آبشخور فکری او، شعرِ شاعران همین نسل است به علاوه‌ی متن‌ها و خبرها و استاتوس‌هایی که بر روی هوم‌پیج فیس‌بوکش منعکس می‌شود. در واقع درین چرخه، این دسته از شاعران مدام از فیس‌بوک خوراک برمی‌گیرند و فضولات ذهنی‌شان را جا به جا در همان صفحات منعکس می‌کنند. این فضولات خوراک شاعری دیگر از سِلک خودشان می‌شود و این چرخه‌ی کثیف مدام ادامه می‌یابد تا به جایی که رد پای گذراترین اتفاق‌ها، چیپ‌ترین استاتوس‌ها و خلاصه حاجی‌ارزونی‌ترین‌ها را در این به اصطلاح شعرها می‌بینی.

به باور من این ابتذال نیز نتیجه ی تفریط شعر دهه ی هفتاد است که بحثی ست دراز دامن و مجالی فراخ می طلبد.

از دیگر مشخصه های شعر زرد عدم ارتباط منطقی بین مصراع ها و جملات است. عدم انسجام، از این آثار، پارچه ای مندرس ساخته که اگر یک نخش را فراچنگ آوری تمامش از هم شکافته خواهد شد. فرم درین آثار هیچ جایگاهی ندارد. یعنی برای شاعرش تفاوتی نمی کند که این مضمون و درون مایه در چند بیت و با چه طرحی بیان شود. او فقط به فکر این است که شعرش از 5 بیت بیشتر شود تا بتواند دو صفحه از کتابی را که قرار است منتشر کند بدان اختصاص دهد و بتواند نامش را غزل بگذارد! فرم شعر است که به شاعر دستور می دهد هر محتوا با کدام موسیقی موانست دارد. این شعرهای بی مایه اما اکثرا در یک وزن نوشته می شوند. سوال من این است که آیا شما به تلفیق فرم و محتوا اعتقاد دارید؟؟ آیا می دانید هر وزن مناسب یک محتواست؟ آیا می دانید برخی مضامین را باید در یک بیت موجز کرد؟ آیا می دانید برخی شعرها هستند که باید به حکم فرم، اطناب داشته باشند؟! اگر مثلا وزن "فاعلاتن مفاعلن فعلن" را از شما بگیرند می توانید یک شعر از خودتان تراوش دهید؟

از دیگر مشخصه های این شبه اشعار، قطع ارتباط آن ها با دنیای کلاسیک است. هیچ کلمه ای در آن عقبه ندارد. کلمات به تمامی بی هویت اند. کلمه در شعر ایشان مثل ترمه نیست که حاصل رنج نسل ها باشد. مثل وی چت و دیگر اپلیکیشن های تلفن های هوشمند است که در وهله ی اول جذاب است اما یکی دو سالی بیشتر دوام نمی آورد  و با شیوع اپلیکیشنی خوشگل تر، به دست فراموشی سپرده می شوند. طبیعی ست شاعری که مطالعه و پژوهش نداشته باشد نمی تواند کلامش را به درخت شکوهمند شعر کلاسیک پیوند بزند.

و اما آن چه که بیش از همه در شعر اینان آزاردهنده است این است که شعر در قالب کلاسیک مثل غزل و چهارپاره و مثنوی می نویسند اما هیچ آرایه ای در آن به چشم نمی خورد! هیچ صنعت لفظی و معنوی در آن وجود ندارد. تنها هنر اینان استفاده از تشبیه است! آن ها تشبیه های نازل و دم دستی که توی سر هر دانش آموز علوم انسانی بزنی چند تا بکرترش را نثارت می کند. از علم بیان، تنها تشبیه را می شناسند و مجازه و کنایه و استعاره و ایماژ در شعر اینان وجود خارجی ندارد. از صنایع معنوی بدیع نه مراعات النظیر را می یابی، نه ارسال المثل را. تضاد و طباق و موازنه و ترصیع و دیگر آرایه های دوست داشتنی را هم که نگو و نپرس. از صنایع لفظی بدیع نه جناس به چشم می خورد و نه واج آرایی به گوش می آید! خوب عزیز من! مگر ممکن است تو داعیه ی سرایش شعر کلاسیک داشته باشی ولی از انواع و اقسام تکنیک ها و صنایع و آرایه ها تهی باشی؟؟!

دیگر مشخصه ی این آثار کم مایه، فقر موسیقایی آن هاست. از خواندن و دکلمه ی این دست آثار هیچ لذت موسیقایی به شما دست نخواهد داد. چرا که شاعر کلمه را به درستی درک نکرده است و پی به جادوی کلمات نبرده است. شاعر بی تجربه است و نمی داند کدام کلمه کجا بنشیند ماه مجلس می شود! اینان نمی دانند که هر کلمه رنگ و بو و حرارتی دارد و موجودی ست کاملا زنده. نفس می کشد و در هر موقعیت از خود رنگی ساطع می کند. ممکن است دو کلمه در مجاورت هم خوش بنشینند ولی اگر آن ها را در متنی دیگر کنار هم قرار دهیم، دچار افسردگی شوند. این عبارات را شاید فقط همان خواصی درک کنند که دستی هم بر آتش سرایش دارند.

این دست آثار به شدت فانتزی و سانتی مانتال هستند. شعر عروسکی نام مناسبی ست برای شان. فانتزی اند و زود از کار می افتند. نمی توان به آن ها دست زد. نمی توان با آن ها زندگی کرد. فقط باید از پشت شیشه یک بار تماشا شوند و خلاص!

از دیگر عوامل این ابتذال که نام آن را ازین پس شعر زرد می گذاریم، دل نهادن به پسند مخاطبان گذرای دنیای مجاز است. در واقع اینان حکم شهرنو نشینانی را دارند که در میدانگاهی به طمع پول و توجه اطوار می ریزند و کمر می چرخانند. هرکس هم که بیشتر به شان توجه کند، قر و غمزه شان بیشتر خواهد شد. شهر نو ادبیات نام مناسبی ست برای این بازار مکاره که مخاطب و مولف هر دو به فرو رفتن یکدیگر درین منجلاب یاری می رسانند. مولف بر اساس لایک های مخاطب شعر نازل ارائه می دهد. مخاطب هم که دل و دماغ مطالعه ی آثار فاخری مثل منزوی و اخوان را ندارد به خواندن همین نوشته ها وقت می گذراند. درست مثل راسته ی بازار کویتی ها. این مشتری پول کم آورده است و باید به خرید جنس دست دوم یا بنجل رضایت بدهد، این فروشنده هم چون طی این سال ها مشتریش را شناخته، مدام در حال تولید انبوه جنس نازل با دوخت و پارچه ی نخ نماست. پر واضح است که این لباس برازنده ی قامت کسی که مارک پوش است نیست! در مثال مناقشه نیست. باز این مثال ها طعنه دست زردطلبان ندهد که آی چرا شعر را با لباس یکی دانستی!

پس آن چه که تا بدین جای کار در باب این شعرهای زرد نوشتیم این است که این دست آثار باید به چه  لوازمی مجهز باشند اما نیستند! در واقع عمده شهرت این ها به دلیل عاری بودن شان از همین مسایل زیربنایی و زیبایی شناسانه ست که باب دندان مخاطبان فست فودی امروز است.

بیت:

خیانت داستان عشق ما را بر زبان انداخت

و الا بوده اند عاشق تر از ما نیز پیش از ما

به باور من راهکار اصلی برای برون رفت ازین وضعیت اسفبار بی توجهی عامه ی مخاطبان و مخاطبان عام به آثاری ست که دارای ویژگی های شعر زردند. حیات این شعرواره ها با هورا کشیدن مخاطب است. همین که چند روزی به آن بی توجهی بشود دراز می کشد و می میرد. این شعرواره ها به مدد فیس بوک و ایستاگرام و هورا کشیدن مخاطب جان گرفته اند و حالا با هورا نکشیدن مخاطب خرقه تهی خواهند کرد. شما چند روز برای آن هورا نکشید خواهید دید که به دست و پای تان می افتند. مطالعه شان را بیشتر می کنند و سعی در جهت ارتقای آثارشان خواهند کرد. و الا تا مادامی که برای این متون عجیب الخلقه کف بزنید، به ریش تان خواهد خندید. نمونه ی بارز آن جریان انحرافی شعر طی 5 سال گذشته است. حدود یک سال است که دیگر خبری ازین شعرهای پوشالی نیست. چرا که متولیان آن یک سال است در فیس بوک فعالیت ندارند و جنجالی درست نکرده اند. مقایسه شود با شعر ناب و فاخر از جنس غزل های حسین منزوی که خودش در بین ما نیست اما روز به روز نزد مخاطب خاص و عام بزرگ تر جلوه می کند. راهکار دیگری که از جانب مخاطبان خاص و شاعران و منتقدان باید در دستور کار قرار گیرد، نوشتن نقدهای اصولی و گوشزد کردن نکات نقص و انحطاط این متون کم مایه است. بحث خاص و عام شد؛ این را هم عرض کنم که برای این که بتوان بر وزانت یک اثر هنری صحه گذاشت مهر تایید هر دو گروه خاص و عام واجب است. این که تنها مخاطبان عام به تشویق این متون کم مایه می پردازند نشان از ویرانی پای بست دارد. یک اثر مقبول را خواص تایید می کنند و عوام نیز می پسندند. ممکن است کسی بپرسد خواص که اند و چه معیاری برای شناسایی ایشان هست؟ عارضم که خواص کسانی اند که وقتی در محضرشان می نشینی چهارتا حرف حسابی از دهان شان می شنوی و هر جمله شان آموزنده است. رمان خوانده اند. می توانند متون کلاسیک را بدون وقفه برایت بخوانند و به تفسیر شعر بیدل بنشینند. تحصیل کرده اند. مقاله نوشته اند. و این که تعدادشان نیز در این برهه ی ناخوشایند محدود و معدود است. چنان چه خود را صاحب نظر می پندارید در خلوت، به تصادف، تاریخ بیهقی را بگشایید و بخوانید. چنان چه لکنت نگرفتید و به شرح ماوقع پرداختید می توانید خود را ادبیات شناس بدانید. یک قصیده ی انوری را بگشایید و بلند دکلمه کنید. چنان چه مطالعه ی آن، برای شما سهل بود آن وقت می توانید خود را ادبیات دان معرفی کنید. در غیر این صورت شما مخاطب خاص محسوب نمی شوید. با این حساب خواهش من به عنوان یک درس خوانده ی ادبیات پارسی این است که اجازه بدهید در گذرگاه های حساس خواص راه بلدتان باشند. همان طور که برای مداوا خودمان صلاحیت نسخه پیچی نداریم و اگر با هر عطسه، استامینوفن تجویز کنیم ممکن است بعدها عوارضی متوجه ما شود.

بیت:

زلیخا هرچه باشد در طریق عشق ورزیدن

دریده چند تا پیراهن معصوم بیش از ما

این مطلب فعلا در همین جا بسنده است. به زودی به مطلبی دیگر که در بردارنده ی شاهد مثال از آثار نازل و آثار موفق این سال هاست باز میگردم.

علیرضا بدیع

بهمن 93

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده‌ی مطلب

12 بهمن‌ماه 1393

منبع:

وبلاگ شخصی آقای علیرضا بدیع

http://alefbi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش؛ نگارش 19؛ اشتباهی رایج در به کار بردن اسامی و صفت‌های عربی؛ محمد کاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. علاوه بر علائم نگارشی در ویراستاری متون نکاتی وجود دارد که خوب است نویسندگان نیز با آن آشنا شوند و خود اشکالات کار خود را دریابند و برطرف کنند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

ما ائمه‌ی معصومین و عتبات عالیات نداریم‌!

در زبان فارسی دری‌، صفت همواره مفرد است‌. حتی اگر موصوف جمع باشد هم نباید صفت را جمع ببندیم‌. مثلاً ما می‌گوییم «پیشوایان پاک‌» و نمی‌گوییم «پیشوایان پاکان‌» یا می‌گوییم «خانه‌های استوار» و نمی‌گوییم «خانه‌های استوارها».

ولی ما گاهی در مورد اسامی و صفت‌های عربی‌، این اشتباه را می‌کنیم‌، مثلاً کلمه‌ی ائمه را که جمع «امام‌» است و باید با صفت مفرد «معصوم‌» بیاید، با صفت جمع «معصومین‌» می‌آوریم و می‌گوییم «ائمه‌ی معصومین‌». یا صفت «عالی‌» را برای عتبات جمع می‌بندیم و می‌گوییم «عتبات عالیات‌».

باید توجه داشت که استفاده‌ی صفت جمع برای اسم جمع‌، مخصوص زبان عربی است و در فارسی‌، درست نیست‌. در فارسی‌، صفت همواره مفرد می‌آید، بنابراین‌، در این زبان‌، ما «ائمه‌ی معصومین‌» و «عتبات عالیات‌» نداریم‌. باید «ائمه‌ی معصوم‌» و «عتبات عالی‌» بگوییم‌. می‌گویید سخت است‌؟ مدتی امتحان کنید، خواهید دید که آسان می‌شود.

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: جمعه 25 دی ۱۳۸۳

تکمله‌ای بر نگارش نوزده

سلسله مباحث نگارش‌، همواره کانون بحث‌های مفیدی شده است و من از این لحاظ، بسیار خرسندم‌. ولی گمان می‌کنم که ما باید بحث‌ها را به جای تمرکز بر مصادیق‌، بر یک سلسله اصول و مبانی متمرکز کنیم‌. گمان می‌کنم اختلاف‌نظرها نیز در اینجاست‌.

من در این مباحث‌، یک دید تاریخی ـ اصلاحی دارم‌، یعنی دوست دارم که با نگرش بر تاریخ تحولات زبان‌، در اصلاح زبان بکوشیم‌، و معتقدم که این کار، امکان‌پذیر است‌.

در این شکی نیست که زبان ما در طول زمان متحوّل شده است‌. پس می‌توان این تحوّلات را در آینده نیز انتظار داشت‌. ما اگر بگوییم «هر آنچه اهالی زبان به کار می‌برند درست است و باید پذیرفت‌» متکی بر یک دیدگاه ایستا و منجمد از زبان است‌، نه دیدگاهی که زبان را پویا و متحوّل می‌داند.

ما در دوره‌های سامانی و غزنوی‌، زبانی داشتیم نیرومند، غنی‌، فصیح و با امکانات بالا; زبانی که حدود هشتاد در صد واژگانش فارسی بود. این زبان‌، به مرور زمان و در طول زمان قریب به هزار سال‌، به زبانی متکلف‌، معیوب و مملو از واژگان و ترکیبهای عربی مبدّل شد. باز وقتی امروز را می‌نگریم‌، می‌بینیم که حداقل چند قدم پیش رفته‌ایم و زبانی شسته و رفته‌تر از یک قرن پیش داریم‌، حداقل در حوزه‌ی نگارش نظم و نثر.

پس می‌توان برای آینده نیز تلاش کرد و نباید ناامید شد. ما تا حدّ زیادی از آن عربی‌زدگی مفرط فاصله گرفته‌ایم و می‌توانیم این فاصله را بیشتر کنیم‌. عربی بر همه جوانب زبان سیطره یافته بود، هم در حوزه‌ی واژگان‌، هم در حوزه‌ی ترکیبها و هم در حوزه‌ی دستور زبان‌. شاید وام‌گرفتن یک واژه از زبانی دیگر آن‌قدرها هم ناپسند نباشد، و گاه البته لازم هم باشد، ولی اگر شکل ترکیب‌سازی را وام بگیریم‌، البته کمابیش ناپسند است و این ناپسندی وقتی بیشتر می‌شود که به حوزه‌ی دستور زبان نیز سرایت کند.

عبارت «ائمه معصومین‌» هر سه نوع تأثیرپذیری را در خود دارد. اول این که «امام‌» و «معصوم‌» عربی‌اند; دیگر این که اینها طبق قواعد عربی جمع بسته شده‌اند; دیگر این که تطابق صفت و موصوف از لحاظ جمع و مفرد در آنها رعایت شده است‌، یعنی اینجا دیگر وارد حوزه‌ی دستور زبان شده‌ایم‌.

دوستان می‌گفتند (نقل به مضمون‌)، «حالا که ما امام را به صورت ائمه جمع می‌بندیم‌، پس نباید از جمع بودن صفت هم نگران باشیم‌. ما بالاخره تابع عربی شده‌ایم‌.» ولی من می‌گویم اگر هم تابع شده‌ایم‌، حداقل در سطوح پایین‌تر شویم‌. کلمه را وام گرفتیم‌، عیبی ندارد. جمع‌بستن مکسّر را وام گرفتیم‌، کمی عیب دارد، ولی جمع بستن صفت دیگر افراط است و باید تا حدّ امکان از آن پرهیز کرد. کسی که یک دستش را اره برقی بریده‌است‌، نمی‌تواند دست دیگر را هم بگذارد لای ارّه‌، که حالا که برید، بگذار این را هم ببرد. بالاخره جلو ضرر را از هر جا که بگیریم‌، فایده است‌. ما یک قدم را برداریم‌، شاید دیگرانی در آینده قدم بعدی را بردارند. نسل پیش می‌گفت «ائمه‌ی معصومین‌»، ما بگوییم «ائمه‌ی معصوم‌»، شاید نسل بعد بگویم «امامان معصوم‌»، شاید نسل بعد بگوید «پیشوایان معصوم‌» و نسل بعد آن را به «پیشوایان پاک‌» برساند. اگر هم نرساند، چه باک‌؟ حداقل یکی دو گام که به سوی اصلاح زبان برداشته‌ایم‌. این‌طور نیست‌؟

من هم‌چنان که به جبر تاریخ در کلیت آن معتقد نیستم‌، تحولات زبان را هم کاملاً جبری نمی‌دانم‌، بلکه بر آنم که اهالی زبان ـ به‌ویژه نخبگان آنها، یعنی نویسندگان‌، شاعران‌، آموزشگران و... ـ می‌توانند در این تحوّلات مؤثر واقع شوند. تاریخ این را نشان داده‌است‌. هیچ نمی‌توان منکر تأثیری بود که امثال قائم‌مقام فراهانی و محمود طرزی و ملک‌الشعرا بهار و دیگر اهل ادب در پالایش زبان در قرن اخیر داشته‌اند. این بزرگان مسیرها را باز کرده‌اند و راه و چاه را به ما نشان داده‌اند. چرا ما روندگان خوبی نباشیم‌؟

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: شنبه 26 دی ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش؛ نگارش 18؛ کاربرد درست یک کلمه؛ محمد کاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. علاوه بر علائم نگارشی در ویراستاری متون نکاتی وجود دارد که خوب است نویسندگان نیز با آن آشنا شوند و خود اشکالات کار خود را دریابند و برطرف کنند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

کاربرد درست یک کلمه

بعد از این مقدمه‌ای نه‌چندان کوتاه‌، {ن و: که در قسمت قبل با عنوان «نگارش 17؛ یک یادآوری لازم» در وبلاگ آمد} می‌پردازم به بحث امروز، یعنی کلمه‌ی «شرایط». این کلمه‌، در فارسی جمع «شرط» است‌. پس باید کاربردِ آن در مقامی باشد که واقعاً پای «شرط» در میان است‌. مثلاً می‌توان گفت «شرایط من برای پذیرش این کار، آزادی عمل و دستمزد خوب است‌.» یعنی من این شرط‌ها را دارم‌.

ولی ما غالباً این کلمه را به معنی «وضعیت‌» یا «امکان‌» به کار می‌بریم و مثلاً می‌گوییم «من در شرایط خوبی نیستم‌.» این یعنی چه‌؟ یعنی «من در شرط‌های خوبی نیستم‌.»

شاید بگویید «شرایط اکنون در این معنی جا افتاده است‌.» ولی من اضافه می‌کنم که با این هم‌، این کلمه بهترین کلمه در این معنی نیست و ما کلماتی بهتر همچون «وضعیت‌» را داریم‌. پس اگر بخواهیم نثر ما سالم‌تر و زیباتر باشد، باید «شرایط» را به معنی خودش به کار بریم‌.

و این هم چند مورد کاربرد نادرست «شرایط» در نوشته‌های بعضی دوستانم‌.

مکتب هرات در گذشته و در شرایط فعلی با روزهای روشن و پُرافتخاری مواجه بوده که در صورت توجه بیشتر، باعث پیشرفت‌های چشمگیرتری در هرات خواهیم بود.

در شرایطی که هنوز ابزار خشونت از دست شبه نظامیان به جنگ خو گرفته گردآوری نشده و دولت تسلط متمرکزی بر اهرم‌های قدرت و جنگ سالاران سابق ندارد...

در شرایط اجتماعی و سیاسی امروز کشور روشن است که کوچکترین حرکت جمعی ممکن است به یک آشوب و بلوای فاجعه‌آمیز بینجامد.

با وصف آشفتگی اوضاع سیاسی و اجتماعی کشور که شرایط کار در تمام عرصه‌ها، خصوصاً هنر و فرهنگ در نقطه‌ی متنازلی قرار گرفته بود.

و من‌، عبارت‌ها را به ترتیب‌، چنین اصلاح می‌کنم‌:

مکتب هرات در گذشته و در وضعیت فعلی‌...

در حالی که هنوز ابزار خشونت‌...

در وضعیت اجتماعی و سیاسی امروز کشور...

با وصف آشفتگی اوضاع سیاسی و اجتماعی کشور که امکان کار در تمام عرصه‌ها...

می‌بینید که اینجا ما از کلمات بهتر و بیشتری کار کشیده‌ایم‌. نویسنده‌ای که بتواند به جای تکرار یک کلمه در چهار جای‌، چهار کلمه‌ی متفاوت و مناسب‌تر از آن‌یکی را به کار برد، البته موفق‌تر است و دارای زبانی غنی‌تر. او مثل آشپزی است که می‌داند هر یک از غذاها را در چه ظرفی بر سر سفره بیاورد. البته می‌توان پلو و خورش و آب و نوشابه و ترشی و ماست را همه در کاسه ریخت و عقیده داشت که هیچ خطایی رخ نداده است‌. آن غذا البته قابلِ تناول است‌، ولی نشان از بی‌سلیقگی خوان‌سالار دارد. کلمات نیز ظرف‌های معانی هستند و یک‌نواختی و تکرار بسیار آنها، لاجرم به رنگینی معنی هم خلل می‌زند.

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: جمعه 11 دی ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش؛ نگارش 17؛ یک یادآوری لازم‌؛ محمد کاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. علاوه بر علائم نگارشی در ویراستاری متون نکاتی وجود دارد که خوب است نویسندگان نیز با آن آشنا شوند و خود اشکالات کار خود را دریابند و برطرف کنند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

یک یادآوری لازم‌

به راستی این سلسله‌ی نگارش چیست و من به چه انگیزه‌ای آن را می‌نویسم‌؟ شاید اگر کمی این را روشن کنم‌، بعضی ابهام‌های دوستان نیز رفع شود.

این‌، حاصل یک سلسله تجربه‌های من است در نگارش‌ها و نیز ویراستاری هایی که به طور طبیعی انجام می‌دهم و اکنون مشغله‌ی اصلی من شده است‌. یعنی من بیش از آن که شعر بگویم‌، مطلب می‌نویسم و بیش از آن که مطلب بنویسم‌، مطالب دیگر دوستان را ویرایش می‌کنم‌.

در این ده‌سال‌، کتاب‌های بسیاری برای ویرایش به من سپرده شده است‌، از «نقد بیدل‌» علامه سلجوقی گرفته تا «آثار هرات‌» استاد خلیلی و از «مردم هزاره و خراسان بزرگ‌» تقی خاوری گرفته تا «افغانستان‌، طالبان و سیاست‌های جهانی‌» ویلیام میلی ترجمه‌ی غفار محقق‌. و من احتمالاً در سال‌های اخیر، پُرکارترین آدم در این عرصه در کشور ما بوده‌ام‌.

حدود یک دهه ویراستاری با حجم بیش از ده هزار صفحه ویرایش‌، تجربیات بسیار خوبی برایم فراهم آورده است‌، چه در ویرایش‌، چه در نگارش و چه در صفحه‌آرایی و دیگر امور مربوط به انتشار کتاب‌. و من ـ که غالب اندوخته‌هایم را مدیون تجربه هستم ـ دوست می‌دارم‌، این ره‌یافت‌ها را با دیگران هم تقسیم کنم‌، تا دیگری ناچار به تکرار این مراحل نشود.

از این گذشته‌، به گمان من‌، وضعیت نگارش در میان نویسندگان ما غالباً خوب نیست و به ندرت می‌توان آثاری بی‌عیب یا کم‌عیب از این لحاظ، یافت‌. پس چه بهتر از این که کسی که غالباً با نادرستی‌های شایع و رایج در میان نوشته‌های دوستان روبه‌روست‌، حداقل آنچه را بسیار در این نوشته‌ها می‌یابد، با دیگران نیز در میان بگذارد تا علاج واقعه پیش از وقوع شود، یعنی در نگارش دقیق‌تر شویم تا در ویراستاری بار ما سبک‌تر باشد. به همین لحاظ، مثال‌های بحث من‌، نه مثال‌های فرضی‌، بلکه نمونه‌هایی واقعی از نوشته‌های دوستان است که من ویرایش کرده‌ام (البته بدون ذکر نام نویسنده و نشانی مطلب‌، تا عزیزانی که لطف کرده و مرا شایسته‌ی ویرایش نوشته‌ی خود دانسته‌اند، دلگیر نشوند.)

متأسفانه هنوز ویراستاری به عنوان یک مرحله از کار انتشار کتاب‌، برای بسیاری از ناشران ما ضروری به نظر نمی‌آید و بسیار ناشران‌، کتاب‌ها را بدون کمترین ویرایشی به چاپ می‌سپارند. در این میان‌، اندک کسانی هستند همچون ابراهیم شریعتی افغانستانی (نشر عرفان‌) که این امر را نیز جدّی می‌گیرد. (و بیشتر کارهای من نیز کتاب‌های منتشره‌ی ایشان بوده است‌.)

بله‌، می‌خواستم سخن را به اینجا برسانم که این سلسله‌ی «نگارش‌» فقط یک انتقال تجربه است و نه بیشتر، ولی همین برای من بسیار اهمیت دارد. این نه آموزش دستور زبان است و نه حکم‌اندازی در اصول نگارش و ویرایش‌. من هیچ‌گاه این‌ها را یک سلسله قواعد مطلق و تخلف‌ناپذیر نمی‌دانم‌. به همین لحاظ، خود را بسیار مقید به مباحثه با دوستانی که با این پیشنهادها مخالف هستند، نمی‌بینم‌. این یک تجربه است‌، همان‌گونه که مثلاً یک آشپز با ده سال سابقه می‌گوید «برای پختن نیمرو روغن را به اندازه‌ی کافی داغ کنید تا تخم‌مرغ به ته تاوه نچسپد.» او نمی‌گوید «پختن تخم‌مرغ با روغن سرد ممنوع است‌.» بلکه فقط یک بیان تجربه می‌کند و بس‌.

از این که بگذریم‌، گاه‌، بعضی دوستان با این استدلال که «آنچه تو می‌گویی عملی نیست‌.» نگارش این سلسله‌ی «نگارش‌» را بیهوده تلقی می‌کنند. من می‌گویم که عملی هست‌، چنان که بسیاری نویسندگان ما چنین کرده‌اند. چرا نثر اعظم رهنورد زریاب این‌قدر زیباست‌؟ مسلماً یکی از دلایل زیبایی این نثر، درستی‌اش است‌. کسی که نثر زریاب را ویرایش می‌کند، گویا در یک جاده‌ی اسفالت سفر می‌کند. انگار هیچ عیب و ایرادی در کارش نیست‌. کتاب «... چه‌ها که نوشتیم‌!» ایشان را من نمونه‌خوانی و صفحه‌آرایی کردم‌، ولی به هیچ‌وجه جسارت ویرایش متن آن را نیافتم و فقط از زیبایی نثرش لذّت بردم و چیزها آموختم‌.

گذشته از این‌، باید متوجه فاصله‌ای بود که میان نگارش یک نویسنده و گفتار یک آدم عادی وجود دارد. ممکن است در مقام گفتار، بسیاری از ما، «قفل‌» را «قلف‌» بگوییم‌، ولی در نوشتن‌، مسلماً به خود این اجازه را نمی‌دهیم (مگر در موارد خاص‌، مثل دیالوگ‌های داستان‌ها). این که مثلاً من پیشنهاد می‌کنم چنین بنویسیم و چنان ننویسیم‌، بدین معنی نیست که می‌توان این پیشنهاد را در همه عرصه‌های زبان ـ از زبان کوچه و بازار گرفته تا زبان یک مقاله‌ی علمی ـ گسترش داد. هم‌چنین بدین معنی نیست که می‌توان همه طبقات اجتماعی را به رعایت این نکات ملزم کرد. بدین معنی است که ما به عنوان آدم‌های اهل قلم‌، بهتر است چنین کنیم‌.

و فراموش نکنیم که در این مقام‌، یعنی نگارش متون علمی یا ادبی‌، این کافی نیست که ما به درست‌بودن متن قانع باشیم‌. باید در پی بهتر نوشتن و زیباتر نوشتن بود. ممکن است یک عبارت برای گفتار عادی یا متن یک گزارش روزنامه قابل قبول باشد، ولی برای یک مقاله‌، نه‌. پس وقتی می‌شود زیباتر و درست‌تر نوشت‌، چرا ننویسیم‌؟

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: جمعه 11 دی ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش؛ نگارش 16؛ اشتباهی رایج در نوشتن؛ محمد کاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

تابلو

نگارش بعضی کلمات‌، تابع شکل تلفظ آن‌هاست و بسته به جغرافیای زبانیِ آن‌ها، فرق می‌کند. مثلاً کلمه‌ی تابلو در ایران و افغانستان به دو گونه‌ی متفاوت تلفظ می‌شود. در ایران‌، هجای «لو» را به صورت مصوّت بلند «او» تلفظ می‌کنند و در افغانستان‌، این هجا به صورت مصوّت مرکب تلفظ می‌شود بر وزن «نو».

مسلماً این تفاوت تلفظ در نوشتن کلمه‌ی «تابلو» به صورت مجرّد تأثیری ندارد ولی هرگاه یای نکره یا وحدت به کلمه اضافه شود قضیه فرق می‌کند. در ایران آن را به صورت «تابلویی‌» می‌نویسند، همانند «مویی‌» یا «رویی‌»؛ و در افغانستان باید آن را به صورت «تابلوی‌» نوشت‌، همانند «نوی‌» یا «جوی‌» (جو به معنای غلّه که با فتح ج تلفظ می‌شود.)

این تابلو، وقتی با کسره‌ی اضافه همراه می‌شود نیز وضعیت‌های گوناگونی می‌یابد. در ایران آن کسره را به «ی‌» تبدیل می‌کنند، یعنی مثلاً می‌نویسند «تابلوی نقاشی‌»، همانند «موی بلند» یا «روی زیبا». ولی در افغانستان باید آن را «تابلوِ نقاشی‌» نوشت‌، یعنی بدون «ی‌» همانند «جوِ پوست‌کنده‌» یا «دروِ مزرعه‌ی گندم‌».

این را یادآوری کنم که به طور کلّی‌، در ایران مصوّت مرکب «او» (به فتح حرف ماقبل و) در بسیاری از کلمات به مصوّت بلند «او» (به ضمّ حرف ماقبل و) تبدیل شده است‌، به گونه‌ای که «دولت‌» بر وزن «احمد» را با مصوت بلند «او» و بر وزن «صورت‌» تلفظ می‌کنند، یا «مولوی‌» بر وزن «احمدی‌» را بر وزن «موسوی‌» بر زبان می‌آورند. همین طور، کلمه‌ی «نو» بر وزن «شب‌» به «نو» بر وزن «مو» (موی سر) تبدیل شده است و چنین است که گاه نویسندگان ایران‌، آنگاه که «ی‌» وحدت یا نکره به آن می‌افزایند، «نویی‌» می‌نویسند، همانند این که ما «مویی‌» می‌نویسیم‌. ولی ما در افغانستان «نوی‌» می‌نویسیم همانند این که «جوی‌» می‌نویسیم (جو به معنای غله‌، نه جوی آب‌). آنگاه که کسرة اضافه در کار باشد نیز در ایران «نوی‌» می‌نویسند، مثلاً «شعر نوی نیمایی‌» و ما بدون «ی‌» می‌نویسیم‌، یعنی «شعر نو نیمایی‌»

من در این مقام‌، در ارجحیت این تلفظ‌ها بحث نمی‌کنم‌. در کتاب «همزبانی و بی‌زبانی‌» با شواهد و دلایلی اظهار داشته‌ام که تلفظ افغانستان به تلفظ کهن فارسی نزدیک‌تر است و نیز دلایلی برای ارجحیت تلفظ افغانستان بیان کرده‌ام‌. به هر حال‌، در این مقام‌، بحث بر سر نوشتن این کلمات است‌، چون بسیار دیده‌ام نویسندگان افغانستان را که کلمه را به شکل افغانستانی آن بر زبان می‌آورند، ولی به شکل ایرانی آن می‌نویسند و این درست نیست‌.

من در کتابی ششصد صفحه‌ای که در دست ویرایش دارم‌، 65 مورد «تابلو» با کسره‌ی اضافه دیدم که به صورت «تابلوی‌» نوشته شده بود و 8 مورد «تابلوی‌» با یای وحدت یا نکره که به صورت «تابلویی‌» نوشته شده بود.

{ن و: نکته‌ای که به نظرم رسید لازم است به این متن اضافه شود این است که اگر ما دولت را به وزن صورت تلفظ کنیم یعنی بگوییم دولت (dulat) که روشن است از مصوّت مرکب استفاده نکرده‌ایم. اما اگر آن را به وزن احمد هم بخوانیم باز خواهد شد دَوْلت (davlat) که این هم مصوت مرکب نیست. مصوّت مرکب نه این است و نه آن. حتی نوع سومی هم می‌شود تلفظ کرد و آن هم به ضم حرف اول است و بر وزن فرصت، یعنی بگوییم دُوْلت (dovlat)، که این هم اشتباه است. بلکه در گویش رایج امروز فارسی‌زبانان ایران دولت با مصوّت مرکب و به صورت (dowlat) خوانده می‌شود همان‌طور که در هجای اول کلمه‌ی نوروز (nowruz) مصوت مرکب (ow) استفاده می‌شود. این مصوت مرکب (ow) در گویش تربتی بسیار پرکاربرد است از جمله اُو (ow) به معنای آب، شُو (šow) به معنای شب، خُو (xow) به معنای خواب و نظایر آن. بهمن صباغ زاده؛ 1/12/1393؛ تربت حیدریه)

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: چهارشنبه 18 آذر ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش؛ نگارش 15؛ اشتباهی رایج در جمع؛ محمد کاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

نوعی جمع‌الجمع‌

ما غالباً شنیده‌ایم که جمع‌الجمع نادرست است و نیک می‌دانیم که نباید گفت «اموال‌ها» یا «وسایل‌ها» یا «امورات‌» ولی گاه نوعی مخفی از جمع‌الجمع را به کار می‌بریم‌، آنگاه که «چند» را بعد از اسم برای جمع‌ساختن می‌آوریم‌. مثلاً می‌گوییم: او به تربیت شاگردانی چند همت گماشت‌.

این هم نادرست است‌، چون «شاگردان‌» خود جمع است و با «چند»، جمع‌الجمع می‌شود. یا باید گفت «شاگردانی‌» و یا باید گفت «شاگردی چند». همین‌گونه است کاربرد رایج و شایع «آیاتی چند از کلام‌الله مجید» که باز جمع‌الجمع است و باید گفت «آیتی چند از کلام‌الله مجید» یا «آیاتی از کلام‌الله مجید»

این هم یکی دو مثال دیگر که باز هم از نوشته‌های دوستانم بوده است‌ و نادرست: آثاری چند از او در حمله مغول به بغداد نابود و ناپدید گشت‌.

ظرف سال‌های اخیر مبتکر ابداعاتی چند بوده است‌.

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: دوشنبه 10 آذر ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش، نگارش 14، درست نوشتن، محمدکاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

«چنانچه» و «چنانکه»

من دیگر خسته‌شدم از بس در ویرایش‌هایم «چنانچه‌» را به «چنان‌که‌» مبدل کردم‌. بله‌، قضیه این است که بسیاری از نویسندگان ما، به جای «چنان‌که‌» به معنی «آن‌گونه که‌»، کلمه‌ی «چنانچه‌» را به کار می‌برند که به معنی «اگر» یا «در صورتی که‌» است‌.

این دو کلمه فرقی ظریف و مهم با هم دارند و غالباً این تفاوت نادیده گرفته می‌شود. «چنانچه» یک «شرط» است‌، یعنی در صورتی که این کار بشود، فلان کار خواهد شد. و «چنان‌که» برای شاهد مثال کاربرد دارد، یعنی این امر درست است‌، آن‌گونه که در فلان‌جا نیز دلیلی برای درستی‌اش وجود دارد.

حالا ما چگونه به راحتی این تفاوت ظریف را تشخیص دهیم‌؟ بهترین کار این است که در هر عبارت‌، به جای این‌ها، معادل‌هایشان را ـ که ذکر کردم ـ بگذاریم و آنگاه ببینیم معنی عبارت چه می‌شود. مثلاً یکی از دوستان ما چنین نوشته است‌.

از همین دیار باستانی است که چهره‌های ماندگاری در عرصه‌های عرفان‌، تصوف‌، هنر و اندیشه برخاسته و مکتب‌ها بنیاد گذاشته‌اند; «چنانچه‌» مکتب هنری هرات‌، اهمیت و تأثیر عمیقی بر دیگر مکاتب گذاشت‌.

و من به جای این «چنانچه‌»، «اگر» می‌گذارم‌.

از همین دیار باستانی است که چهره‌های ماندگاری در عرصه‌های عرفان‌، تصوف‌، هنر و اندیشه برخاسته و مکتبها بنیاد گذاشته‌اند; «اگر» مکتب هنری هرات‌، اهمیت و تأثیر عمیقی بر دیگر مکاتب گذاشت‌.

می‌بینید که معنی دگرگون می‌شود. ولی با «چنان‌که‌»، یا معادل آن «آن‌گونه که‌» این عبارت اصلاح خواهد شد و درست‌: بدین گونه‌.

از همین دیار باستانی است که چهره‌های ماندگاری در عرصه‌های عرفان‌، تصوف‌، هنر و اندیشه برخاسته و مکتبها بنیاد گذاشته‌اند; «آن‌گونه که‌» مکتب هنری هرات‌، اهمیت و تأثیر عمیقی بر دیگر مکاتب گذاشت‌.

باری‌، کاربرد «چنانچه‌» به جای «چنان‌که‌» در نوشته‌های نویسندگان ما بسیار رایج است و نه نویسندگان امروز، که حتی در کتاب گرانقدر «آثار هرات‌» مرحوم خلیل‌الله خلیلی نیز چنین کاربردی را می‌بینیم‌. البته فراموش نکنیم که این کتاب‌، حاصل دوران جوانی آن مرحوم است و نه دوران پختگی نثرش‌.

این هم چند مورد دیگر کاربرد نابه‌جای «چنانچه‌» که کافی است معادلش را بگذارید تا عیبش آشکار شود.

کتیبه‌های دیگری هم برای اوقاف خراسان نوشتند و می‌نویسند که اکثر آنها را رقم نمی‌کنند، چنانچه امروز یک کتیبه‌ای در دست دارند، که اوقاف آورده که چند متر است‌.

شاه طهماسب برعکس پدر طبعی درشت داشت و با هنرمندان نازک‌دل سازگار نبود، چنانچه میرمحمد حسین هروی معروف به باخرزی از وی برنجید و رخصت خواست و رخصت نیافت‌.

پیراحمد باغ شمالی سرآمد شاگردان خواجه عبدالحی و نادره زمان خود بود، چنانچه کسی دیگر در این شیوه بر وی تفوقی نتوانست پیدا کند

(من همه این مثال‌ها را از یک کتاب در حال ویرایش برداشتم‌. در این کتاب پنج‌صد صفحه‌ای‌، حدود سی مورد «چنانچه‌» داریم و همه به معنی «چنان‌که‌» است و همه نادرست‌.)

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: دوشنبه 2 آبان ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ آیین نگارش، نگارش 13، حروف اضافه، محمدکاظم کاظمی

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

یکی از نکاتی که به ما در انتقال مطلب کمک می‌کند استفاده‌ی درست از علائم و نگارشی و رعایت رسم‌الخط و قوانین مربوط به آن است. در گذشته علائم نگارشی در شعر جدی گرفته نمی‌شده و یکی از دلایل قرائت‌های مختلف از دواوین شاعران گذشته همین امر است. امروزه برای این علائم قواعدی وضع شده است که با رعایت آن می‌توان اختلاف قرائت را تا حد زیادی از بیت بُرد. البته شاعران و نویسندگان امروز کمتر با این نکات آشنایی دارند و این مهم را بر عهده‌ی ویراستارها گذاشته‌اند اما در خیلی از موارد ویراستار هم به درستی منظور شاعر و نویسنده را درک نمی‌کند. جناب آقای کاظمی با جمع‌آوری این مطالب و انتشار آن قدم بزرگی را در رفع این مشکل برداشته‌اند. امیدوارم انتشار این مطلب به ما در صحیح نوشتن کمک کند.

حروف اضافه

«در»، «بر»، «به‌»، «تا» و امثال این‌ها را حروف اضافه می‌نامیم‌. هر یک از این‌ها، با فعل خاصی رابطه می‌یابد. مثلاً اگر سخن از «رسیدن‌» باشد، «به‌» لازم می‌شود، یعنی می‌گوییم‌: «پدرم امروز به کابل رسید» نه «پدرم امروز در کابل رسید». در گویش بعضی از مناطق افغانستان چنین رایج است که به جای این «به‌»، «در» به کار می‌برند و این‌، هرچند در فارسی کهن سابقه دارد، امروز درست نیست‌، به ویژه در نگارش که سخت‌گیری بیشتری از گفتار را می‌طلبد.

مثلاً یکی از دوستان ما در مطلبی چنین نوشته بود: «نویسنده‌، که خالق کالای هنری است‌، باید یک اثر مرغوب در این بازار عرضه و تقاضا ارائه کرده باشد.» و باید می‌گفت‌: «... به این بازار عرضه و تقاضا...» چون «ارائه‌کردن‌»، «به‌» جای خاصی می‌شود نه «در» جای خاصی‌.

یکی دیگر از دوستان در جایی نوشته بود: «از اوایل دهه‌ی هفتاد به بعد آثار نویسندگان مهاجر کم و بیش در جراید ایران راه یافت‌.» و باز می‌دانیم که معمولاً «به‌» جایی «راه می‌یابند»، نه «در» جایی‌.

در عبارت زیر، این «در» به جای «بر» آمده است‌: «مرغوبیت کالای داستانی رضایت و لذت و بقای خود را در ذهن و ضمیر انسان تحمیل می‌کند.» و نویسنده باید می‌نوشت‌: «... بر ذهن و ضمیر...»

تا جایی که من دریافتم‌، همین کاربرد «در» به جای «به‌» یا «بر» در میان نویسندگان ما بسیار رایج است و البته چنان که گفته شد، ریشه در گویش بعضی مناطق دارد.

تاریخ درج مطلب در وبلاگ نویسنده: دوشنبه 2 آبان ۱۳۸۳

منبع:

وبلاگ شخصی آقای محمد کاظم کاظمی

http://mkkazemi.persianblog.ir

***

2- کنفرانس ادبی؛ نگاهی گذرا به زبان شعر؛ علی اصغر داوری

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

دوست عزیزم علی‌اصغر داوری به اعتقاد من یکی از شاعران برجسته‌ی خراسان است که دوستی و آشنایی با وی برایم افتخاری بزرگ است. چند روز پیش در وبلاگ ایشان به این مطلب راجع به زبان شعر امروز برخورد کردم و از آن‌جا که او را شاعری بزرگ می‌دانم نظر وی راجع به زبانِ شعرِ امروز هم برایم اهمیت بسیار داشت. تصمیم گرفتم این نوشته‌ی ساده، و ارزشمند را با شما خوانندگان عزیز هم در میان بگذارم. داوری عزیز در پایان این مطلب نوشته است که قصد دارد در آینده این مطلب را ادامه و بسط دهد. امیدوارم که این وعده‌ی خوبان وفا بکند و در آینده شاهد ادامه‌ی این مطلب باشیم.

نگاهی گذرا به زبان شعر؛ علی اصغر داوری

الف: شعر از چه زبانی با ما سخن می‌گوید؟

ب: زبان شعر چگونه باید باشد؟

در مورد الف، بدون شک همه‌ی ما معتقد هستیم که زبان شعر، زبان دل و احساسات است و نه زبان عقل؛ که زبان دل، بی واسطه‌ی عقل، به بیان احساساتی چون خشم، عشق، محبت، ترس، عقده‌ها، آرزوها و ... می‌پردازد. پس می‌تواند این‌گونه باشد که شعر ابتدا به شکل احساسی خاص در ما برانگیخته می‌شود و در مرحله‌ی دوم برای بیان آن احساس در قالب زبان مادری ما بر کاغذ می‌آید. (این احساس می‌تواند زبان‌هایی همچون موسیقی، نقاشی، رقص و ... را نیز شامل شود)

بنابراین، در مرحله‌ی دوم، با نوعی از زبان روبرو هستیم که موضوعِ بحثِ اصلیِ ماست. یعنی این‌که برای بازگو کردن و ترجمه‌ی احساس خود به ابزاری نیازمندیم که آن را ترجمه کند ... و این در شعر به شکل کلمات و واژگان ظهور می‌یابد که برای هرچه بهتر بیان شدن آن به ابزار دیگری همچون شیوایی، تاثیرگذاری، لطافت و... نیازمندیم.

در شعر، عده‌ای بر این عقیده‌اند که هر زمانی، زبان شعر خود را دارد. به طور مثال معتقدند در زبان شعر امروز، استفاده از واژهایی همچون چو، چونان، بمانند، ز، گر و ... جایی ندارد. به عقیده‌ی نگارنده، این مساله تا حدودی قابل قبول است. چرا که هم خودِ ما و هم مخاطبِ شعرِ ما در زبان روزمره‌ی خود معمولا ازین عبارات استفاده نمی‌کنیم. لیکن معمولا از آنجا که شاعر، اندوخته‌های شعری فراوانی دارد و عموما بسیاری ازین اندوخته‌ها مربوط به شاعران گذشته می‌تواند باشد، ناخودآگاه واژه‌هایی ازین دست خود را در شعر بروز داده و گاهی نیز خود را به سراینده تحمیل می‌کنند.

از آن‌جا نیز که معتقدیم شعر؛ زبان احساس است، و احساس از قلب می‌آید، پس احساس ما در مسیر حرکت خود از قلب تا قلم به صید واژهایی می‌پردازد که خود برمی‌گزیند. این انتخاب واژگان توسط قلب و احساس ما، قطعا از آن‌هایی است که در اعماق وجود ما نهادینه و درونی شده است. حال این واژگان که زبان شعر ما را تشکیل می‌دهند بسته به این‌که در درونِ ما چه ذخیره‌ای از کلماتِ شعرگونه باشد و از چه نوعی (امروزی یا کهن، یا هر دو) و نیز علاقه‌ی ما به نوع کلمات برمی‌گردد.

هر چه عمق این احساس بیشتر باشد، شعر از سلامت و اصالت بیشتری برخوردار خواهد بود. سروده‌های نخستین شاعران مثال ارزنده‌ای برای این مهم هستند. مثلا شاعران با تجربه‌های کمِ شعری یا تازه‌کارها معمولا زبان‌شان نشان‌دهنده‌ی علایق و مطالعات شعری آن‌هاست که به شدت تحت تاثیر زبان شاعران مورد علاقه‌ی خود هستند.

آن‌چه در زبان شعر امروز به عقیده‌ی نگارنده می‌تواند جایگاه ویژه داشته باشد، نه عدم استفاده از واژگان کهن است که استفاده نامناسب از آن در شعر است. استفاده‌ای که شعر را از ویژگی‌هایی همچون روانی، تاثیرگذاری، عمق، اصالت، شیوایی و ... دور نکند. البته ذکر این مهم نیز ضروری است که قطعا ورودِ عباراتِ منسوخ شده و دشوار به شعر، یقینا سروده‌ها را از زبانی شیوا جدا خواهد کرد. مطالعه‌ی اشعار موفق امروز و دیروز برای شاعران پیشنهاد می‌شود.

پاسخ به این سوال احتمالی که مطالعه‌ی اشعار و درونی کردنِ آن‌ها  آیا ممکن است شعر را به ورطه‌ی تاثیرپذیری ببرَد را  نیز، در خود شاعر باید جُست. بی‌شک هرچه شاعر به پختگی بیشتری برسد، می‌تواند واژگان را بیشتر از فیلتر خود عبور داده و به مدد هنرمندی بر اصالت آن بیافزاید. انشاالله در فرصت آینده به تاثیر ناخوآگاه بر کلام، بحث زبان شعر را پی می‌گیریم.

***

2- کنفرانس ادبی؛ مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ زهرا رستم زاده؛ قسمت پنجم (آخرین قسمت)

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

خانم زهرا رستم زاده یکی از همشهریان محقق هستند که تحصیلات‌شان در رشته‌ی تاریخ تشیّع هست و مقاله‌ای که در ادامه از ایشان خواهید خواند یکی از مقاله‌های ایشان در رشته‌ی تحصیلی خودشان است. ایشان در حال حاضر به تدریس در دانشگاه‌های تربت حیدریه اشتغال دارند. «مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز» نام مقاله‌ی ایشان است که در پنچ قسمت در وبلاگ خواهد آمد. در گزارش این جلسه پنجمین قسمت (آخرین قسمت) این مقاله‌ی ارزشمند را خواهید خواند. قسمت‌های‌ پیشین را می‌توانید در بخش کنفرانس‌های ارائه شده یا در گزارش جلسه‌ی قبل یا در قسمت برچسب‌ها با برچسب «کنفرانس‌های ادبی» بیابید.

مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ قسمت پنجم (آخرین قسمت)

ادامه از قسمت قبل

تاثیرات مفوضه بر شیعه و امتداد آن تا امروز

با توجه به سیر پیدایش مفوضه و بالاخص رسوخ افکار ایشان در قرون سه و چهار در متون شیعی، کار افتراق بین عقاید مفوضه و شیعه در بعضی اوقات به شدت صعب و مشکل شده است چنان‌که مرز باریکی میان ولایت‌مداری شیعه و غلوانگاری مفوضه پدید آمده و شناخت احادیث سره از ناسره یا راویان وثیق  و غیروثیق بزرگترین دردسر  و جدل علمی بزرگان شیعه شد.

در اینجا به نمونه هایی از تاثیر این افکار بر شیعه امروز نگاهی می افکنیم.

1- دور شدن از توحید[1]: یکی از اصولی ترین اساس های دین اسلام تکیه بر توحید است و شعار لااله الاالله. توحید ابتدایی‌ترین اصلی است که یک مسلمان باید به آن گردن نهد، اما آن‌چه از تفکرات تفویض بر شیعه به جا مانده دور شدن تقریبی و البته نه قطعی از مرکز توحید است، آیه‌های قرآن به یگانگی و عدم شریک داشتن تکیه فراوان دارد و مشرک هم ردیف کافر بیان شده، چراکه کسی که از اعتقاد به وحدانیت خدا دور شد و بر موثریت بندگان پافشاری کرد از عبودیت خداوند دور شده. متاسفانه در جامعه‌ی امروز هم چنان‌که پیداست اندیشه‌ی توحید در مقابل اندیشه‌ی ولایت رنگ باخته، هرچند که ائمه و بزرگان تشیع در صدد رفع این آفت بزرگ بوده‌اند اما اگر نگوییم توحید قربانی حبِّ ولایت شده باید بگوییم به چیزی در ردیف آن تبدیل شده در صورتی‌که خود پیامبر و ائمه خود را مامور برای اقامه دین خداوند معرفی می‌کردند.

2- شکل‌گیری فرقه‌ی شیخیه: دست کم در اثرات مفوضه بر شیعه امروز می‌توان از انشعاب فرقه‌های جدید با همان ساختار فکری نام برد که علت عمده‌ی آن همان اندیشه‌های تفویضی است. شیخیه که خَلَفِ برحق عقاید مفوضه است از تاثیرات آن اندیشه در قرون اخیر می باشد. شیخیه که پیروان شیخ احسائی هستند می‌گویند: "معرفت حق تعالی محال است آن‌چه ممکن است معرفت اسماء و صفات اوست آن هم برای کملین از مردم نه برای همه. "بنابراین اسم رازق و خالق و محی و ممیت و سمیع و بصیر و آنچه از این ها نشات می‌گیرد حقیقت امامان معصوم است که غیر از مقام ذات هستند. اینان ائمه معصوم را مصدر امور قرار دادند و سربسته عالم را به آن‌ها سپرده اند و عباداتشان برای آن ذوات مقدسه است، مستقلا حاجت می‌طلبند و توسل می‌جویند و چشم امیدشان به سوی آن‌هاست.[2]

3- رسوخ افکار باطنی و صوفیانه: چند سده پیش از آغاز غیبت کبری تصوّف که بیشتر در جهان اهل سنت بالیده بود و رنگ و بوی سنی داشت به مرور با تشیع آشتی کرد و رواج نگرش صوفیانه موجب رسوخ افکار باطنی این فرقه شد که نمونه‌ی آن گسترش افکار غالیانه در باب اولیای دین می‌باشد. هانری کربن در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی درباره‌ی شیعه چنین می‌گوید: "شعور وجدانی شیعه عبارت است از باطن‌گرائی در اسلام ... به عقیده‌ی شیعه با پایان یافتن عهد نبوت، عهد امامت یعنی عهد تعالیم روحانی آغاز گردیده"[3]

کربن معتقد بود ائمه نقشی چون اقطاب عرفانی و رهبران فرقه‌های رمزی دارند، حامل اسرار الهی‌اند و از جنس نور. تاکید بر این تفسیر باطنی و رمزی حساسیت بسیاری از جمله امام موسی صدر را نیز برانگیخته و ایشان صریحا می‌گوید : "تفسیر ولایت به این مفاهیم ، آرا و نظرات ویژه‌ای‌ست که مذهب تشیع به آن اعتقاد ندارد هرچند از معتقدات برخی از بزرگان صوفیه و فلاسفه باشد."[4] بسیاری از صاحب‌نظران دیگر مثل پرفسور امیر معزی و کریستین ژامبه نیز از ناقدان این نوع نگاه باطنی به تشیع هستند.

4- تحول فضای عمومی فرهنگ دینی و رواج برخورد مسامحت آمیز با کثیری از روایات نمونه دیگری ازاثرات این نوع نگرش است، چنان‌که در بسیاری از مناقب‌نامه‌ها روایاتی است که در مواردی با عقل یا کتاب و سنت و حتی واقعیت تاریخی در تضاد است. به طور مثال احادیث جعلی که بدخواهان ائمه به سبب طنز ساخته بودند که مقام اهل بیت را به تمسخر بگیرند وارد منابع شیعی شد. مثل حدیث جعلی کشتی گرفتن حضرت علی با  ابلیس و تصمیم حضرت بر کشتن ابلیس که معارض با دانش قرآنی امام است که ابلیس تا روز قیامت مهلت دارد.[5]

5- عدم حساسیت و حتی حسن ظن بسیاری از پژوهشگران متاخر به بسیاری از احادیث به موجب انس گرفتن اذهان ایشان با بسیاری از این روایات می‌باشد که در مواردی به تبرئه یا توجیه و توصیف این احادیث دست زده‌اند. این در حالی است که بسیاری از قدما نگاهی ژرف‌تر و انتقادی‌تر به این احادیث داشته‌اند. به طور مثال حدیث معروف "نزلونا عن الربوبیه و قولوا فینا ماشئتم" می‌باشد.[6] در سده‌های اخیر بیشتر شاهد نوعی مواجه‌ی احساسی و عاطفی با این دست احادیث بوده‌ایم تا یک نقادی علمی و عقلانی. براساس این حدیث و احادیث مشابه هر فضیلتی که مادون ربوبیت باشد و عقلا هم ممکن باشد انتساب آن به ائمه کاری نادرست نخواهد بود، مثلا از عمر بن فرج رخجی روایت گردیده است که گفت:"به ابوجعفر (امام جواد (ع)) در حالی که بر کرانه‌ی دجله بودیم گفتم شیعیانت مدعی‌اند که تو بر هر آب که در دجله باشد علم داری و وزن آن را میدانی! آن حضرت به من گفت آیا خدای تعالی می‌تواند علم این مطلب را به پشه‌ای از آفریدگانش واگذار کند یا نمی‌تواند؟ گفتم چرا می‌تواند. گفت من بر خدای تعالی از یک پشه و از بیشترینه‌ی آفریدگانش گرامی‌ترم."[7]

نتیجه دیدگاه‌های غلوآمیز و ورود احادیث جعلی در قرون اخیر منجر به پیدایش اشخاص به اصطلاح روشنفکر دین‌ستیز یا دین‌گریز شد که واکنشی به این افراط گری‌هاست که به عرصه‌ی دین کشیده شده و دین را در نقاطی با عقل در تعارض قرار داده است. شاید بشود گریز بسیاری از نسل جوان را از دین و آداب و مناسک دینی نمونه‌ای کوچک از این امر دانست.

6- تخریب شخصیت ائمه[8]: از دیگر اثرات بارز این اندیشه تخریب چهره‌ی ائمه است، چه بسا آنان‌که مطالعه و دقت زیادی در اصل تشیع ندارند، افکار تفویضی را با ائمه یکی انگاشته و از آنان انسان‌هایی سودجو و خرافه‌باف تصور کنند چراکه چنان‌چه رسم است اگر تقوای لازم نباشد سردمداران هر فرقه از بزرگ‌نمایی و غلو در حق خود به سبب حُب نفس استقبال کرده اما ائمه‌ی شیعه مبرای از این نفس دون هستند و هرچند به مبارزه‌ی اساسی با این پدیده شوم پرداختند اما اثرات زشت و شوم این ماجرا دامن ائمه را نیز گرفته و در آثار بسیاری از مستشرقان نگاهی انتقادی به ایشان شده است.

7- تبلیغات سوء علیه شیعه[9]: متاسفانه در بسیاری تحقیقات مستشرقین بین افکار غلوآمیز مفوضه و شیعه تمیزی داده نمی‌شود و تمام آن افکار کوته‌فکرانه و غالی به نام شیعه تبایغ می‌شود و جهل دیگران به این مساله دامن می‌زند و چنان‌که می‌بینیم چهره‌ای که از شیعه معرفی می‌شود در دنیای امروز چهره‌ای فاسد و دور از تعقل است چنان‌که حمله وهابیون و بعضا نویسندگان غربی به تشیع بیش از آن‌که متوجه شیعه‌ی اصیل باشد برگرفته از خوانش تفویضی شیعه است و متاسفانه می‌بینیم که امروزه نیز مداحان و روضه‌خوانان به این شائبه و تفکر دامن می‌زنند.

8- تعطیل و تخریب فطرت آدمی: به درستی که آوردن این گونه عقاید سخیف اگر به صورت مکرر به ذهن انسان وارد شود دیگر تمیز میان حق و باطل دچار نقصان می‌شود و این از بزرگ‌ترین آسیب ها به سلامت دینی انسان و جامعه است چنان‌که علامه طباطبایی نیز تعطیل و تخریب فطرت آدمی و بازماندن از کمال را از شمار خطرهای خرافه و بالاخص خرافه‌های دینی می داند.

نتیجه

پدیده غلو به رغم آموزه‌های وحدانی اسلام و تکیه خود شخص پیامبر بر بشر بودن خویش "انا بشر مثلکم یوحی الی ..." هم‌پای اسلام اصیل رشد کرد و با رشد علمی مسلمانان کم کم به صورت معتدل و آراسته تفویض در میان فرق مختلف و بالاخص مذهب تشیع به سبب نگاه ویژه به اهل بیت پیغمبر رشد چشمگیر پیدا کرد. چنان‌که در طول قرون سوم و چهارم شیوع فراوانی یافت و به مرور غربال تفکرات ناب شیعه و اندیشه موهوم تفویض کاری کارشناسانه شد که خود  ائمه را نیز به میدان مبارزه کشید و هرچند سعی و تلاش فراوان در زدودن این احادیث ساختگی و لعن و سب این افراد کردند اما همچنان اثر این اندیشه‌ها بر تشیع باقی مانده است، اما واضح است که پیراستن موهومات از یک مذهب که به واسطه معیار عقلی بتوان راهی برای مستدل کردن آن یافت کمکی عمیق به آن مذهب خواهد بود.

منابع و مآخذ :

v      قرآن کریم

v      ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1987، جلد 7

v      ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة اله ( 655-586 ق)، شرح نهج البلاغه، جلد 7، قم: مکتبة آیت الله العظمی مرعشی نجفی، افست از روی چاپ دوم قاهره، 1385 ق / 1965 م .

v      ابن بابویه قمی (صدوق)، عیون اخبار الرضا، به اهتمام مهدی حسینی لاجوردی، قم 1377

v      ابن جوزی جمال الدین ابوالفرج عبدالرحمن، تلبیس الابلیس، (متوفای 597ق)، تحقیق سید جمیلی، چاپ دوم، بیروت، دارالکتاب العربی

v      ابن منظور، محمد بن مکرم ( 630-117ق)، لسان العرب، ج7،  قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق

v      اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل ( 260-324 ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مویدی، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، 1362

v      اشعری قمی، سعدبن عبدالله (د.301ق)، المقالات و الفرق ترجمه یوسف فضایی، چاپ اول، آشیانه کتاب، تهران، 1382

v      ابن قتیبه، الدینوری، عیون الاخبار، ج 2 بیروت، 2002م،  انتشارات دارالکتاب العربی

v      امین احمد، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی، تهران، شرکت نسبی حاج محمد اقبال و شرکاء، چاپ دوم 1337

v      امین، شریف یحیی، فرهنگنامه فرقه‌های اسلامی، ترجمه و پژوهش محمدرضا موحدی، تهران، انتشارات باز، 1378

v      بغدادی، ابومنصورعبدالقادر بن طاهر تمیمی (د.429ق)، الفرق بین الفرق، به تحقیق و تصحیح محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد صبیح و اولاده، بی‌تا

v      بندریگی، محمد، فرهنگ بندریگی، تهران، 1378

v      جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، قم، انتشارات انصاریان، 1375

v      جعفری، یعقوب، مقایسه‌ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد، سلسله مقالات فارسی کنگره شیخ مفید، شماره 6

v      جعفری، یعقوب، مقایسه‌ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد، سلسله مقالات فارسی کنگره شیخ مفید، شماره 6

v      دکتر جعفری، حسین، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه محمد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359ش

v      جهانبخش، جویا، سه گفتار در غلو پژوهشی، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1390

v      حر عاملی، محمدبن حسن، اثبات الهداة فی النصوص و المعجزات، شرح و ترجمه احمد جنتی بی جا، اسلامیه، تهران، بی‌تا

v      حسینی طهرانی، علامه محمد حسین، روح مجرد، انتشارات علامه طباطبایی، چاپ 90

v      حکمت، ناصر علی عبدالله، المعجم البسیط، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ دوم، 1380

v      حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف 1950م.

v      خمینی، سید حسن، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج 2

v      خویی، سید ابوالقاسم موسوی، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، ج 7 ، بیروت، انتشارات دارالزهرا، بی‌تا

v      زاهدی مقدم، علی رضا، بررسی شکل‌گیری جریان غلاة در تشیع و موضع امامان شیعه (ع)، فصلنامه علمی  ترویجی علوم اسلامی، سال دوم، شماره ششم ، 1386

v      زبیدی، مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج6، بیروت، 1263، انتشارات دارالفکر

v      سامرائی، عبداله سلوم، الغلو و الفرق الغالیة فی الاحضارة الاسلامیه، انتشارات دارالحریه للطباعه، بغداد 1392ق

v      سبحانی، جعفر، المحاضرات فی الهیات، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، پاپ سوم ، 1390

v      سعدبن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، تصحیح دکتر محمد جواد مشکور

v      شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل، تهران، 1373، انتشارات اقبال

v      شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران، قاهره، قم، 1364

v      شیخ صدوق، علل الشرایع، مطبعه الحیدریه، نجف ، 1385ق

v      شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، تهران، اعلمی

v      شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف والتشیع، چاپ سوم، دارالاندلس للطباعه و النشر و التوزیع، 1982 م

v      صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی ج2، چاپ ششم، انتشارات مهر، قم، 1389

v      صالحی نجف آبادی، غلو درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین، چاپ سوم، انتشارات کویر، 1385

v      صفار، ابو جعفر محمد بن حسین، بصائر الدرجات، تصحیح و تعلیق حاج میرزا محسن کوچه باغی، تهران، منشورات الاعلمی، 1404ق

v      صفری فروشانی، نعمت اله، غالیان جریان‌ها و برآیندها (تا قرن چهارم هجری) چاپ دوم، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1388

v      صفری فروشانی، نعمت اله، جریان شناسی غلو، فصلنامه علمی تخصصی علوم و حدیث، شماره 1، پاییز 1375

v      طبرسی، فضل بن الحسن، الاحتجاج، نجف، المطبعه الحیدریه، 1373 ه . ق

v      طبری، محمد بن جریر ( 310-224ق)، تاریخ الامم و الملوک، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407ق

v      طوسی، محمد بن حسن ( 460-385ق)، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، با مقدمه حسن مصطفوی، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348

v      ------، الغیبه، تهران، مکتبة نینوی، (و تحقیق و نشر: بنیاد معارف اسلامی، قم)

v      عسقلانی، ابن حجر، لسان المیزان، جلد2

v      فصلنامه هفت آسمان، شماره 33، زندگی نامه حسین بن حمدان خصیبی، محمدی مظفر فرامین.

v      کاوند ، علیرضا، فصلنامه حدیث اندیشه، شخصیت شناسی ابوالخطاب

v      کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه دکتر اسدالله مجیری، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1352

v      کشی، اختیار معرفة الرجال، ج2، قم، انتشارات آل البیت، 1362

v      کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب الکافی، به تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، 1377

v      البستانی، فواد افرام ، منجد الطلاب ، انتشارات اساطیر.

v      مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی، ترجه جواد قاسمی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1375

v      مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ سوم، احیاء تراث العربی، بیروت، 1403ق

v      مجمع البحرین، الجزوءالثالث، موسسه البعثه

v      محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، بیروت، موسسه الاعلمی

v      مدرسی طباطبایی، حسین ، مکتب در فرآیند تکامل چاپ هشتم، انتشارات کویر، 1389

v      مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، با مقدمه کاظم مدیر شانه چی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1368

v      ------------، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلامی تا قرن چهارم، چاپ پنجم، انتشارات اشراقی، 1372

v      معروف الحسنی، سید هاشم، معروف الحسنی

v      مفید، محمد بن محمد بن نفران، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، تهران، الموتمر العالمی للالفیه الشیخ المفید، 1413ق / 1371

v      مکارم شیرازی، ناصر، مجله مکتب اسلام، سال پنجم ، شماره6

v      مجله‌ی مهرنامه، شماره 32

v      نشار، علی سامی، نشاة الفکر الفلسفی فی اسلام، چاپ چهارم، قاهره، دارالمعارف، 1966م

v      نوبختی، حسن ابن موسی (310ق)، فرق شیعه، نجف، المکتبة المرتضویه، 1355ق / 1936م

v      نوبختی، فرق الشیعه، به تصحیح محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف 1969

v      هالم هایتس، تشیع، ترجمه محمد تقی اکبری، قم، نشر ادیان، 1384

v      هشام بن ایوب مصری، سیره ابن هشام، به تصحیح مصطفی السقا و دیگران، قاهره 1936

v      وردی، علی، مهزله العقل البشری، بغداد، دارکوفان، بی‌تا

v      ولهاوزن، یولیوس ( 1844-1918م)، تاریخ سیاسی صدراسلام، شیعه و خوراج، ترجمه محمدرضا افتخارزاده، قم، نشر معارف اسلامی، 137

v      یارشاطر، احسان، دانشنامه ایران و اسلام، ج7، تهران، 1354

پایان

***

1. سه گفتار در غلوپژوهی، جویا جهانبخش، ص80

2. روح مجرد، محمدحسین حسینی طهرانی، انتشارات علامه طباطبایی، چاپ9، ص 424

[3]. کربن هانری، تاریخ فلسفه اسلامی 1،ترجمه دتر اسدالله مجیری،انتشارت امیرکبیر،چاپ اول،1352،صفحه 55تا 60.

[4]. مجله مهرنامه، شماره32.

[5]. صالحی نجف آبادی، غلو درآمدی بر افکار و عقایدغالیان در دین، انتشارات کویر،چاپ سوم، 1385،صفحه90.

[6]. " مارا از مقام ربوبی پایین آورده و به غیر آن هرآنچه می توانید از فضل ما بگویید."

3. سه گفتار در غلوپژوهی، جویا جهانبخش، ص 67

4. غالیان؛ صفری فروشانی، ص 313

[9]. غالیان ، صفری فروشانی ، ص 31

2- کنفرانس ادبی؛ مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ زهرا رستم زاده؛ قسمت چهارم

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

خانم زهرا رستم زاده یکی از همشهریان محقق هستند که تحصیلات‌شان در رشته‌ی تاریخ تشیّع هست و مقاله‌ای که در ادامه از ایشان خواهید خواند یکی از مقاله‌های ایشان در رشته‌ی تحصیلی خودشان است. ایشان در حال حاضر به تدریس در دانشگاه‌های تربت حیدریه اشتغال دارند. «مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز» نام مقاله‌ی ایشان است که در پنچ قسمت در وبلاگ خواهد آمد. در گزارش این جلسه چهارمین قسمت این مقاله‌ی ارزشمند را خواهید خواند. قسمت‌های‌ پیشین را می‌توانید در بخش کنفرانس‌های ارائه شده یا در گزارش جلسه‌ی قبل یا در قسمت برچسب‌ها با برچسب «کنفرانس‌های ادبی» بیابید.

مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ قسمت چهارم

ادامه از قسمت قبل

ائمه و مبارزه فکری با غلو

ائمه‌ی شیعه به سبب آگاهی ِ ژرف از آسیب‌شناسی این موضوع مصرّانه به مبارزه علیه این افکار انحرافی و انحطاطی پرداختند. مبارزه‌ی ائمه را شاید بشود به سه دسته مهم تقسیم کرد:

1- اعلام انزجار از غلاة و مفوضه و لعن آن‌ها

2- باطل شمردن اندیشه‌های غلاة و تبیین عقاید صحیح

3. منع نمودن شیعیان از همنشینی و مراودت با آن‌ها

در ادامه نمونه‌هایی از برخورد ائمه با این گروه منحط اشاره می‌شود:

گویند امام علی(ع) در مقابل گروهی که حاضر به توبه از قول خود مبنی بر الوهیت ایشان نشد، فرمان داد آنها را بسوزانند که البته صحّت این گزارش اخیراً مورد تردید قرار گرفته[1] و البته همین روایت تاریخی می­تواند دال بر برخوردی هر چند در سطوح دیگر باشد و شاید بتوان ابتدای خطبه­های حضرت علی را که اصولاً بر تسبیح خداوند و ذکر صفات و نام پروردگار و منزّه داشتن پروردگار از شائبه­ی خلق؛ را تأکید ایشان بر توحید دانست که خود می­تواند شکلی از مبارزه­ی عالمانه با غالیان و مفوضه دانست.

بعدها در زمان امام صادق (مؤسس مکتب جعفری و احیاکننده­ی مجدّد اندیشه و تفکرات ناب اسلامی) به سبب حیات مجدد غالیان آن حضرت به مبارزه علیه آنان پرداخته و در هر جایی و به هر بهانه­ای پیشوایان غالی را به نام لعن نموده و از نشست و برخاست افراد با آنها به سبب عدم امکان تأثیر عقاید منحرف آنها در جامعه تأکید داشته و یا آن‌ها را از مجوس و نصارا و یهود و مشرک بدتر می­خواند و این نشان اهمیت موضوع در دیدگاه ایشان داشته ، در ذیل به چند نمونه از برخوردهای ایشان اشاره می­شود.

امام صادق(ع): «کمترین چیزی که شخصی را از ایمان بیرون می­بَرَد مجالست با غالی و استماع و تصدیق قول اوست».[2] در حدیثی دیگر آمده که حضرت فرمودند: «خداوند مفوضه را لعنت کند، آن‌ها عصیان پروردگار را کوچک کردند، به خدا کافر شدند و شرک ورزیدند و گمراه شدند و گمراه کردند تا از اجرای احکام الهی و ادای حقوق فرار کنند.[3]» یا در جایی دیگر آمده: «مردم ولع دروغ بستن بر ما دارند ... من برای یکی از آن‌ها حدیث نقل می­کنم و او از نزد من بیرون نرفته مگر که آن را بر غیر معنای اصلی آن تأویل کنند، آن‌ها در طلب حدیث و دوستی ما طالب چیزی که نزد خداوند است نیستند بلکه در پی دنیاطلبی خویش­اند».[4]

حضرت امام صادق : ابوالخطاب را که چنانچه ذکر شد یکی از سردمداران غالی است را لعن می­فرمایند و می­فرمایند: «از هیچ کس به اندازه­ی او آزار و اذیت ندیدم» و حتی کسانی را که در لعن آنها تردید روا کنند را لعن می­نمایند.[5] در جایی دیگر مغیره بن سعید را به جهنم بشارت می­دهند[6] و می­فرمایند: «مغیره کتاب‌هایی که اصحاب امام باقر می­نوشتند را به بهانه­ی خواندن به خانه­ی خویش می­بُرد، او احادیثی در کفر و زندقه به این کتاب‌ها وارد می­کرد و به پدرم نسبت می­داد و آن کتاب‌ها را به اصحاب باز می­گرداند، آن چه از غلو در کتاب‌های اصحاب پدرم هست، مطالبی است که مغیره وارد آن کتاب‌ها کرده است.[7]»

در مورد دیگری امام سخن افرادی را که قائل به علم غیب مطلق برای آنان بوده و می­گفتند امام تعداد قطرات باران و ستارگان، برگ‌های درختان ، ریگ‌ها و .. . را می­داند رد کرده است و دست‌شان را رو به آسمان بلند کرده و سه بار سبحان الله فرمودند و فرمودند این گونه نیست، این‌ها را جز خدا نمی­داند.[8]

چنانچه در مطالعات احادیث راجع به پدیده­ی غلو برآمد، بیشترین حدیث ابتدا از امام صادق و سپس امام رضا(ع) در رد و لعن ایشان یافت شد، باید همین سببی باشد بر پُررنگ بودن افکار این فرقه در زمان این دو امام همام.

امام رضا(ع) در روایتی در کتاب عیون الاخبار شیخ صدوق، اندیشه­ی تفویض را رد نموده و چنین می­فرمایند : «خداوند متعال امر دینش را به پیامبر(ص) واگذار کرد و در قرآن فرمود: هر آن چه را رسول به شما فرمان می­دهد برگیرید و از ‌آن چه شما را بازمی­دارد، ‌باز ایستید اما خداوند امر خلق و رزق را به او واگذار نکرد.» در حدیثی دیگر از امام رضا آمده است: «... قائل به تفویض، مشرک است.[9]»

در دوره­ی امام جواد(ع) ایشان درباره­ی ابوالخطاب که از سران غلاة بود فرمودند: «لعنت خدا بر ابوالخطاب و اصحاب او و کسانی که درباره­ی لعن او توقف یا تردید کنند»، سپس امام به ابوالغمر، جعفر بن واقد و هاشم بن ابی هاشم اشاره کرده و از بهره‌گیری آن‌ها از ائمه اشاره کرده و آنها را در ردیف ابوالخطاب دانستند.

در جایی دیگر امام جواد بر لزوم کشته شدن افرادی به نام‌های ابوالمهری و ابن ابی الرزقاء که خود را سخن گویان امام قلمداد می­کردند ، تأکید کردند که این تأکید نشان حسّاسیت آن امام بر افکار غلوآمیز آن دو بوده است.[10]

امام هادی نیز در ادامه با غالیان برخورد کردند چرا که در میان اصحاب خود به افرادی برخوردند که تفکر غالی داشتند مانند: علی بن حسکه و قاسم یقطینی و امام می­فرمایند: «تأویلات این دو فرد از دین ما نیست، از آن بپرهیزید[11]» و مانند پدرشان امام جواد از فتوای قتل این دو فرد غالی خبر می­دهند. نامه­هایی نیز درباره­ی این غالیان به امام نوشته می­شود که در مسند امام الهادی نقل شده و امام به فساد غالیان اذعان نمودند و برای ثبات قدم شیعیان در مقابل غالیان دعا فرمودند.

هر چه به سمت غیبت پیش می­رویم حضور افکار غالیان بیشتر و بیشتر می­شود، در کتاب الغیبه طوسی است که جماعتی از شیعیان بر سر این که ایا خدای تعالی توانایی خلق کردن و روزی دادن را به ائمه­ی هُدیٰ اعطا کرده یا نه با هم  اختلاف کردند، گروهی آن را مجاز دانسته و گروهی دیگر باطل. در نهایت به ابوجعفر نایب دوم رجوع کرده و از او خواستند تا توقیعی در این مورد از حضرت ولی عصر برای آنها بیاورد. جواب امام چنین بود: «همه چیزها را خدا آفریده و روزی را او تقسیم می­کند، زیرا او نه جسم است و نه در جسمی حلول می­کند، او را انبازی نیست و هم او شنوا و بیناست، اما ائمه­ی هُدیٰ از خدا می‌خواهند و او به درخواست آن‌ها و برای احترام آنها خلق می­کند و روزی می‌دهد[12]» از آن چه بر آمد با رویکرد سخت گیرانه‌ی ائمه(ع) در جریان غلو و مفوضه مواجه می­شویم و اینها همه نشان از هشدار آن بزرگواران در رخنه­ای عمیق که در سیمای عقلانیّت تشیع ممکن است روی دهد، می­باشد و شاید مهم‌تر از آن انحراف از صراط مستقیمی است که مدّ نظر ائمه است.

در پایان می‌توان بخشی از زیارت حضرت حجت را شاهد آورد که در آن آمده است: «الحمد الله الذی... لم یجعلنا... من الغلاة المفوضین»[13]

... ادامه دارد

***

2- کنفرانس ادبی؛ مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ زهرا رستم زاده؛ قسمت سوم

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

خانم زهرا رستم زاده یکی از همشهریان محقق هستند که تحصیلات‌شان در رشته‌ی تاریخ تشیّع هست و مقاله‌ای که در ادامه از ایشان خواهید خواند یکی از مقاله‌های ایشان در رشته‌ی تحصیلی خودشان است. ایشان در حال حاضر به تدریس در دانشگاه‌های تربت حیدریه اشتغال دارند. «مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز» نام مقاله‌ی ایشان است که در پنچ قسمت در وبلاگ خواهد آمد. در گزارش این جلسه سومین قسمت این مقاله‌ی ارزشمند را خواهید خواند. قسمت‌های‌ پیشین را می‌توانید در بخش کنفرانس‌های ارائه شده یا در گزارش جلسه‌ی قبل یا در قسمت برچسب‌ها با برچسب «کنفرانس‌های ادبی» بیابید.

مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ قسمت سوم

ادامه از قسمت قبل

اشتراکات مفوضه و شیعه:

1- وصایت: اولین و اساسی­ترین اختلاف در میان امت اسلامی بعد از فوت حضرت رسول را باید در مسئله جانشینی و وصایت ایشان جُست که زیربنای اختلاف 2 فرقه تشیّع و تسنّن است و آن اعتقاد شیعه است که حضرت علی(ع) وصی و جانشین بعد از پیامبر است و از قبول نتیجه سقیفه سر باز زدند.

در این میان بعضی از منتقدین شیعه برای مخدوش جلوه دادن شیعه به ثبت و ضبط این دیدگاه و رواج آن به فردی مثل عبدالله بن سبا متوسّل شدند؛ از عقایدی که به این فرد نسبت داده می­شود در کتاب طبری به شرح زیر است:

الف- او اوّلین بار رجعت و بازگشت محمد(ص) به دنیا را مطرح کرد و گفت: تعجّب‌آور است که شما به رجعت و بازگشت عیسی(ع) معتقد هستید و رجعت محمّد(ص) را که از او برتر است را قبول ندارید.

ب- او وصایت حضرت علی(ع) را مطرح کرد و گفت: هزار پیامبر در دنیا بوده­اند و هر کدام وصی و جانشینی داشته­اند و علی(ع) جانشین محمّد است. محمد(ص) خاتم الانبیاء و علی(ع) خاتم الاوصیاء است و آنان که حق وصایت علی را از او گرفتند بر او ظلم کردند و هم اکنون عثمان این ظلم را ادامه می­دهد، پس باید بر ضدّ او قیام کرد و علی(ع) را از او گرفت، در این راه باید ابتدا به سرزنش و طعن بر امر و فرمانداران پرداخت و با اظهار امر به معروف و نهی از منکر، مردم را خود جذب کرد[1].

2-عقیده به مهدویت: اعتقاد  به منجی و ظهور فردی به نام مهدی که پس از ظلم فراوان زمین را از عدل و داد پُر کند از دیگر اشتراکات میان شیعه و مفوّضه می­باشد امّا قابل ذکر است که رویکرد شیعه با مفوضه کاملاً متفاوت می­نماید مثلاً شیعه این اعتقاد را ندارد که مهدی مُرده است و دوباره به زمین باز می­گردد. فرقه­های غالی همچون کربیه (اعتقاد به مهدویت محمد بن حنفیه)، هاشمیه (مهدویت پسر محمد بن حنیفه معروف به ابو هاشم)، بشریه (مهدویت امام موسی بن جعفر) و ... بودند که در اکثر آنها رئیس فرقه به عنوان جانشین و نائب مهدی خود را معرفی می­کرد و بعضاً به نتایج مدّ نظر خود اعمّ از مادی و دنیوی جامه عمل می­پوشاند.[2]

3-اعتقاد به رجعت: رجعت در لغت به معنای بازگشت می­باشد و اصطلاحاً به آن اعتقاد از شیعه گفته می­شود که عبارت است از بازگشت عده­ای خاص از مردگان به این دنیا قبل از قیامت.[3]

مأمون خلیفه عباسی از امام رضا راجع به رجعت سؤال کرد، آن حضرت فرمودند، «رجعت در امّت‌های پیشین واقع شده و قرآن در مورد آن سخن گفته و پیامبر هم فرمودند که هر آن‌چه در امّت‌های پیشین واقع شده بدون کم و کاست در این امّت هم واقع می­گردد. البته اعتقاد به رجعت در مرتبه اعتقاد به خدا و توحید و نبوت و معاد نیست[4].

از نظر شیعه آیات زنده شدن 70 نفر همراهان حضرت موسی (سوره بقره، 55)، زنده شدن کشته‌ی بنی اسرائیل (بقره، 73 و 72)، زنده شدن عزیر پس از صد سال ( بقره، 259) و از این دست بسیاری از آیات دیگر بر امکان وقوع رجعت استدلال می‌شود. در مورد غلاة و مفوضه نیز این اعتقاد به دو صورت نمود پیدا می­کند:

الف- معنای اول رجعت: شبیه رجعتی است که شیعه قائل است یعنی رجعت و بازگشت را درباره‌ی بزرگانی که آن فرقه­ها خود را منسوب به آنها می­کردند.

ب- رجعت به معنای دوم: در حقیقت بخشی از نظریه‌ی تناسخ که نزد آن‌ها معروف بود می­باشد به این معنا که هنگامی که روح پس از مردن بدنی به بدن دیگر می­رود، که از این همان نظریه‌ی رجعت تعبیر می­شود. منتقدین شیعه با تمسک به همین معنای دوم رجعت که نزد غالیان یافت می­شود به این اعتقاد شیعه ایراد وارد می­کنند، مخالفان شیعه می­گویند: اولین کسی که نظریه‌ی رجعت را در اسلام بیان کرد عبداالله بن سبا بود که گفت محمد از عیسی برتر است و اگر بناست عیسی به زمین بازگردد پس چرا محمد(ص) باز نگردد[5].

4- اعتقاد به بداء:

یکی از مشترکات شیعه و فرقه مفوّضه و اصولاً غلاة اعتقاد به بداء است. تعریف اصطلاحی بداء در نزد شیعه این است که خداوند بر طبق مصالحی که خود می­داند در امور تکوینی بر خلاف رأی قبلی خود چیزی را برای دیگران اظهار کند در حالی که دیگران خیال می­کردند که رأی سابق هنوز پابرجاست. در توضیح این تعریف می­شود تمسّک جُست به مسأله نسخ در قرآن کریم؛ نسخ به این معناست که خداوند حکم تشریعی سابق خود را از بین ببرد و حکم دیگری بر خلاف حکم سابق بیان کند. مثلاً این که بگوید: از حالا به بعد به سوی بیت المقدّس نماز نخوانید بلکه به سوی کعبه و مکّه نماز گزارید.[6]

درباره نسخ گفته­اند که حکم نماز خواندن به سوی بیت المقدس (حکم اوّل) از ابتدا نزد خداوند  محدود به زمان خاصّی (مثلاً تا سال 2 هجرت) بوده است اما خداوند در ظاهر، حکم را به صورت مطلق و بدون زمان بیان کرده بود، در این کار نیز مصلحتی نهفته بود، مثل این که بخواهد مردم را در برابر اطاعت احکام الهی امتحان کند، پس در نسخ نمی­توان عوض شدن رأی خداوند را به نادانی او به مصالح و مفاسد احکام خود نسبت داد.

درباره‌ی بداء نیز گفته­اند که بداء همان نسخ است، با این تفاوت که نسخ اصطلاحی است در امور تشریحی، و بداء اصطلاحی است در امور تکوینی؛ مثلاً خداوند از ابتدا می­دانست که بناست حضرت موسی(ع) به مدّت چهل شب با او مناجات کند امّا برای مصالحی مثل امتحان بنی اسرائیل به آن حضرت ابلاغ کرد که 30 شب نزد من بیا و با من مناجات کن، پس از آن 30 شب، 10 شب دیگر را برای مناجات اضافه کرد.[7]

بنابراین در این جا «بداء» به معنای تغییر علم خداوند نیست تا نسبت جهل و نادانی یا پشیمانی به خدا داده شود. این بدان معنا است که شیعه قائل به علم مطلق خداوند هست و بر خلاف اتهام اهل تسنّن است که معتقدند شیعه با اعتقاد به بداء، نسبت نادانی به خداوند می­دهد و علم مطلق خداوندی را انکار می­کند.

روایات بسیاری از ائمه دالّ بر این اعتقاد (علم مطلق خداوند) سبب سلب این اتهام از شیعه می­شود مثلاً بحارالانوار در حدیثی از امام صادق می­نویسد: «کسی که گمان کند برای خداوند چیزی را که دیروز نمی­دانست، امروز آشکار می­شود، از او بیزاری بجویید». در حدیثی دیگر از امام صادق نقل می­شود: «کسی که گمان کند برای خداوند در چیزی به جهت پشیمانی تغییر در رأی حاصل می­شود، از نزد ما نسبت به خداوند عظیم کافر شده است».[8]

همچنین شیعه در باب اعتقاد راسخ به بداء شواهد زیادی از آیات قرآن و روایات دارد که به این معنا رهنمون می­شود از جمله آیات رعد 39- 38: «لکل اَجَلٍ کتابٌ یَمحو الله ما یشاءِ و یُثبتُ و عنده اُمَّ الکتاب». یا آیه 29 سوره الرّحمن: «کل یوم هو فی شأن».

از سویی چنین می­شود استنباط کرد که اعتقاد به بداء به عنوان این اصل که خداوند همچنان در کار خلقت فعّال است؛ در مقابل این اعتقاد یهودیان که خداوند را دست بسته می­داند و از آن اعتقاد به جبر وجود آمده، می­باشد.[9]

لذا شیعه با این اصل اعتقادی و توسّل جُستن به آیاتی که در بالا ذکر شد همچون آیه «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب» سعی در اثبات مشیّت خداوند و اراده انسان داشته است و در نتیجه انسان برای اعمال خود نقشی در سرنوشت خود می­بیند و از تغییر دادن سرنوشت خود نا امید نمی­شود، دعا می­کند، اعمال نیک انجام می­دهد و ... تا سرنوشت خود را تغییر دهد.

امّا آن‌چه موجب حمله به این اعتقاد شیعه و شبهه‌افکنی شده است نحوه استفاده غلاة از این اعتقاد بوده است. مثلاً فرقه‌نویسان استفاده‌ی تحریف شده از بداء را برای اولین بار به مختاربن ابی عبیده ثقفی نسبت می­دهند، به این بیان که می‌گویند: مختار برای جنگ با مصعب بن زبیر یکی از سرداران خود به نام احمد بن شمیط را با سه هزار نفر نیرو روانه کرد و به آنها گفت: پیروزی با شماست. چون احمد شکست خورد و کشته شد و فراریان نزد مختار آمدند و به او وعده­اش را یادآور شدند پاسخ داد پیروزی برای شما مقدّر شده بود ولی برای خدا بداء حاصل شد، مختار به آیه «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب» استدلال کرد.[10]

از دیگر موارد استفاده غلاة از این اعتقاد به مسئله استفاده ابوالخطاب بر می­گردد، وقتی او با عیسی بن موسی، حاکم کوفه درگیر شد به یارانش دستور داد که با چوب نی به سپاهیان عیسی حمله کنند و به آنها گفت که چوب نی­های شما در بدن آن‌ها کار نیزه و شمشیر را خواهد کرد اما شمشیرهای آنها در شما کارگر نخواهد افتاد، بدین ترتیب ده نفر، ده نفر اصحاب خود را به کشتن داد و آنگاه که 30 تن از آنها کشته شدند و یاران او زبان به اعتراض گشودند در جواب گفت: اگر برای خداوند در مورد شما بداء حاصل شده باشد تقصیر من چیست؟[11]

چنین به نظر می­رسد هدف غالیان و فرقه‌ی مفوضه در اعتقاد به این اصل آن است که آنها برای پیشوایان خود علم نامتناهی ادعا می­کردند با طرح مسئله بداء می­توانستند اخبار غیبی رهبرانشان را به تحقّق نمی­پیوست را توجیه کنند.

5- اعتقاد به تأویل قرآن

از مشترکات دیگر می­توان به مسئله مهم و اساسی و بحث انگیز تأویل قرآن اشاره کرد. تأویل در لغت از «اَول» به معنای بازگشت گرفته شده است و در اصطلاح علوم قرآن به 2 معنا به کار می­رود:

1- روشن کردن معنای تشابهات قرآنی

2- معنای ثانوی آیه که به آن «بطن» می­گویند.

اصل این که بعضی از آیات قرآن تأویل دارند از آیه 7 سوره آل عمران گرفته شده: «او ( خداوند) کسی است که این کتاب آسمانی را بر تو نازل کرد که قسمتی از آن آیات محکم (صریح و روشن) است که اساس این کتاب می­باشد و قسمتی از آن متشابه است. امّا آنان که در قلب‌هایشان انحراف است از تشابهات پیروی می­کنند تا فتنه‌انگیزی کنند و تفسیر نادرستی برای آن می­طلبند در حالی که تفسیر آن‌ها را جز خدا و راسخان نمی­دانند که می­گویند: ما به همه‌ی آن‌ها ایمان آوردیم، همه از طرف پروردگار ماست و غیر صالحان خرد متذکّر نمی­شوند».

چنان که در معنای آیه مشخص است راسخان در علم معنای تأویل قرآن را می­دانند که شیعه و مفوضه مشترکاً ائمه را مصداق این راسخان در علم می­دانند امّا آن چه را می­توان وجه افتراق میان این دو فرقه دانست دایره‌ی معنا و مفاهیم خاص از قرآن است.

در این نکته که تأویل بابی است که می­شود هر گروهی از آن سفره لقمه­ای در خور ذائقه خود بردارد شکّی نیست چنان که می‌بینیم حضرت علی (ع) هنگامی که ابن عبّاس را برای احتجاج و مناظره با خوارج می­فرستد به او می­فرماید: «به وسیله‌ی قرآن با خوارج محاجّه نکن، زیرا قرآن وجوه مختلفی دارد و هر کس عقیده خود را بر آن حمل می­کند[12]». آن حضرت نیز در نامه­ای به معاویه می­نویسد: «تو دنیا را با تأویل قرآن گرفته­ای[13]».

در کتاب‌های متعدّد از جمله اصول کافی احادیثی راجع به ائمه دیده می­شود که معنای باطنی از آیه­ای از کتاب قرآن را بیان نمودند که گاهی تمیز این احادیث که منشأ تفویضی دارد[14] با احادیث واقعی و معتبر شیعه را سخت می­نماید.

در هر صورت تصوّرهای نادرستی که از تأویل قرآن پیش آمده شاید ریشه­اش در بعضی احادیث حشو و نابجای اهل تفویض بوده که آن را به ائمه نسبت می­داده­اند.

مثلاً فان فلوتن می­گوید: «مردم برای تطبیق اسلام با تمایلات خود متوسّل به تأویل شدند که اساسش را ائمه از سلاله محمّد گرفتند...[15]».

این نوع نگاه افراطی و بدبینانه به موضوع تأویل را می­توان از پیامدهای مفوضه دانست.

... ادامه دارد

***

[1]. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الطبری، ج1، ص 542 تا 543

1. فرق الشیعه، نوبختی، ص 44/ المقالات و الفرق، ص 28

2. غالیان، دکتر نعمت الله صفری فروشانی، انتشارات آستان قدس، چاپ دوم، 1388، ص 252، به نقل از الیات علی الهدی الکتاب و السنه و العقل، ج2، ص287

[4]. المعاضرات فی الهیات، جعفر سبحانی، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، بهبهانی، چاپ سوم، 1390، ص 358

[5]. تاریخ طبری، ج 2، ص 647

1. غالیان؛ نعمت الله صفری فروشانی، ص264

2. غالیان، نعمت الله صفری فروشانی، ص 266

3. بحارالانوار، جلد4، ص 111، ح 30/ بدایه المعارف، جلد 2، ص 199

1. غالیان، صفری فروشانی، ص 272

2. الملل و النحل، شهرستانی، ج1،تحقیق محمد فتح الله بدران، قاهره، افست قم، 1364، ص 149

3. فرق الشیعه، نوبختی، ص 81-82

[12]. نهج البلاغه، نامه77.

[13]. همان، نامه 55.

3. یعنی از بزرگان و داعیه داران اهل تفویض که شاید به سادگی قابل شناخت از بزرگان شیعه در بعضی موارد نیستند و در کتب فرق و رجال مباحث عدیده راجع به ثقه بودن آن ها آمده

[15]. نعمت اله صفری فرد ثانی، غالیان، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1378

2- کنفرانس ادبی؛ مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ زهرا رستم زاده؛ قسمت دوم

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

خانم زهرا رستم زاده یکی از همشهریان محقق هستند که تحصیلات‌شان در رشته‌ی تاریخ تشیع هست و مقاله‌ای که در ادامه از ایشان خواهید خواند یکی از مقاله‌های ایشان در رشته‌ی تحصیلی خودشان است. ایشان در حال حاضر به تدریس در دانشگاه‌های تربت حیدریه اشتغال دارند. مفوضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز نام مقاله‌ی ایشان است که در پنچ قسمت در وبلاگ خواهد آمد. در گزارش این جلسه دومین قسمت این مقاله‌ی ارزشمند را خواهید خواند. قسمت‌ پیشین را می‌توانید در بخش کنفرانس‌های ارائه شده یا در گزارش جلسه‌ی قبل یا در قسمت برچسب‌ها با برچسب «کنفرانس‌های ادبی» بیابید.

مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ قسمت دوم

ادامه از قسمت قبل

مفهوم و اصطلاح تفویض: تفویض در لغت به معنای واگذار کردن امری به دیگری و حاکم گردانیدن وی در آن کار است[1].

چنانچه در مقدمه ذکر شد مفهوم اصطلاحی تفویض به 3 صورت است:

1- مفوضه از قدریه

2- مفوضه از حشویه

3- مفوضه از غلاة شیعه

که پندارهای افراطی راجع به جایگاه حضرت محمد و حضرت علی و سایر امامان داشتند و آنها را تا حدّ الوهیت بالا می­بردند. فخر رازی در اعتقادات می­نویسد: مفوضه معتقدند خداوند علی و ارواح و اولاد او را آفرید و جهان را به او واگذارد و آن‌ها زمین و آسمان‌ها را آفریدند و به همین جهت است که در رکوع نماز می­گوئیم «سبحان ربی العظیم و بحمده» و در سجود می‌گوئیم «سبحان ربی الاعلی و بحمده» و منظور از «ربی الاعلی» حضرت علی و اولاد او و مقصود از «ربی العظیم» خداست که تدبیر امور جهان را به آنها تفویض کرد[2].

سیر پیدایش مفوضه:

بستر پیدایش فرقه مفوضه، اندیشه­های غلوآمیز بوده چنانچه قبلاً ذکر شد این افکار از زمان حیات پیامبر (ص) شکل گرفته بود اما شاید به سبب حضور خود پیغمبر(ص) و مرتبط بودن با وحی، این اندیشه­های افراطی جائی برای نمود پیدا نکردند؛ اما آنچه بیشتر در جامعه مسلمین رخ نمود غلو درباره شخصیت بزرگ و ستودنی اسلام بعد از پیامبر: یعنی حضرت علی (ع) بود که ریشه‌ی آن علاوه بر بزرگی و اخلاق مداری و گرایش عاطفی مردم به حضرت علی، ریشه در ضدیت با حکومت جبّار امویان نیز داشته و از آنجا که امویان در دشمنی با آل علی (ع) بودند و محبّان علی را تحت فشار زیاد می­گذاشتند این محبت به شکل افراطی رُخ نمود. برخی جریان غالیان را بر عده­ای که تعداد آنها ده نفر بوده است نسبت داده­اند که ایشان نزد حضرت علی (ع) رفته­اند و او را خدا و رازق خود خطاب کرده­اند، حضرت خطاب به آنان فرمود: «وای بر شما چنین سخن نگوئید، ما نیز مانند شما مخلوقیم» حضرت دستور داد گودالی کندند و در آن آتش افروختند و بعد از آنکه آن گروه حاضر به توبه نشدند آنها را در آتش افکندند[3]. که البته به گزارش ودادالقاضی صحت این ماجرا مورد تردید قرار گرفته است.

این اندیشه حدود یک سال پنهان ماند سپس عبدالله بن سبا که مردی یهودی و متظاهر به اسلام بود بعد از مرگ امیرالمؤمنین آن را اظهار کرد و گروهی از وی پیروی کردند که سبیئه نامیده شدند و گفتند: علی نمرده او در آسمان است؛ رعد و برق صدای اوست و به آن سلام می­کردند[4].

در دوران امام حسن و امام حسین (ع) اکثریت ایرانیان بین‌النهرین جنوبی مسلمان و در جامعه‌ی بصره و کوفه به اسم موالی ادغام شدند، بعد از شهادت امام حسین در سال 66 جماعتی به رهبری مختار ثقفی که عمدتاً از میان همین موالی بودند به خون‌خواهی ایشان قد علم کرده و کنترل کوفه را به دست می­گیرند که این مسئله به نظر برخی از پژوهشگران در رسوخ افکار ایرانی و تجلّی آن بصورت افکار غلوآمیز در کوفه مؤثر است.[5]

در عصر امامت حضرت زین العابدین جامعه‌ی اسلامی در یک بحران فکری و عقیدتی فرو می­رود که 3 عامل اصلی در این بحران نقش داشته:

1- فاصله گرفتن جامعه از مکتب اهل بیت به سبب ایجاد محدودیت­های سیاسی به وسیله‌ی جلوگیری از گفت و نوشتن حدیث.

2-توطئه‌ی دستگاه‌های حکومتی در جهت دامن‌زدن به اختلافات فکری و مشغول کردن مردم به مسائل کم‌اهمیت.

3-گسترش دامنه فتوحات و در پی آن مسلمان شدن سریع و بدون  برنامه‌ی ملّت‌های گوناگون با فرهنگ‌های متفاوت.

امام سجاد به خطر وجود غالیان و عقاید افراطی آنان پی برده بود و یکی از مهم‌ترین محورهای فعالیت خود را مبارزه با این گروه قرار داده، ایشان به گروهی از شیعیان می­فرمایند: «آن‌طور که اسلام را دوست دارید، ما را نیز دوست بدارید و ما را از حدّ خودمان بالاتر نبرید[6]».

تکامل اندیشه غلاة و مفوضه با ظهور ابوالخطاب در زمان حیات امام باقر و امام صادق(ع) وارد مرحله تازه­ای شد. از اعتقادات ابوالخطاب این بود که امام صادق (ع) صورتی اصلی و نورانی دارد که در عالم دیگری است و او خداست و مدعی شد که خود قیم از سوی جعفر صادق (ع)است؛ اسم اعظم را از ایشان آموخته، پس از مدتی ادعای نبوت و رسالت کرد، سپس مدعی شد از ملائکه است و برای هدایت مردم فرستاده شده[7].  در دهه‌ی سوم و چهارم  قرن 2 هجری بسیاری از عقاید ناپدید شده‌ی کسانیه مجدداً رخ نمود و گروهی به آن پیوستند و اعتقاد به این امر که ائمه موجوداتی مافوق بشری هستند و یا این‌که قدرت تصرف در کائنات دارند از جمله اعتقادات ایشان بوده.[8] در این زمان 2 جریان کاملاً متضاد با هم یعنی مفوضه و مقصّره هم‌پای هم رشد می­کنند، طرفداران جریان مقصره بر خلاف مفوضه امامان را انسان‌های عادی می­دانستند و حتی عصمت نیز برای آنان قائل نبودند و بیشتر طرفداران آن، علمای قم بودند که از سوی علمای بغداد به مقصره بدان معنا که در حق ائمه کوتاهی روا می­کنند نامیده شدند.[9]

مفوضه پس از رحلت امام رضا(ع)

شیعه همواره در طی تاریخ با بحران‌های عمیق مواجه می­شد که برای برون‌رفت از آن باید تدبیری می­اندیشید، سوای راه حل میانه و درست که از سوی ائمه بیان شده است، همواره همین بزنگاه‌ها عرصه‌ی ترک‌تازی سردمداران اندیشه­های غلوآمیز و یا عمدتاً شکل معتدل آن - مفوضه - می­شده، به عنوان مثال بعد از شهادت یا به قولی از منابع رحلت امام رضا (ع)، از آنجا که تنها فرزند ذکور ایشان کودکی خردسال بود، بحث‌ها در جامعه‌ی شیعه در گرفت که آیا کودک خردسال می­تواند واجد شرایط امامت باشد یا نه؟

 سوای آن که بعد از آن، شیعه با چه انشعاب‌هایی مواجه شد، استدلال شیعه‌ی امامیه در عدم تشکیک به امامت یک کودک (امام جواد(ع))[10] باعث شد گروهی که از آن به نام شیعه اثنی عشری یا امامیه یاد می­شود از این موقعیت خطیر نیز به سلامت گذر کند اما در همین عرصه‌ی آزمون تشیّع، عدهّ­ای در آوردن استدلالات در بر حق جلوه دادن تفکّر شیعی چنان راه افراط پیمودند که باز به دام غلو گرفتار آمدند،  از این زمان دوباره افکار مفوضه با شدت و حدّت بیشتری با تکیه بر مقام امام، دانش ذاتی و ارثی او، دستیابی به کتب جامعه، جفر و صحیفه‌ی فاطمه[11] و کلّاً تفکّر مبتنی بر علم خاص امام که کودک و بزرگسال نمی­شناسد، عرصه‌ی ظهور یافت.

رشد فزاینده غلو در قرن 3 و 4:

بنا به روایت صاحب‌نظران و صاحب کتب فرق، قرن سوم قرن تلاش‌های مفوضه بود. به قول یک نویسنده‌ی متأخر تلاش‌های مفوضه آن قدر افزون شد که توانستند به قول وی بر گرایش معتدل‌تر پیروز آیند و خود را به عنوان مفسّر و نماینده‌ی معتبر مذهب معرفی کنند[12].

طبق استدلال نویسنده‌ی مزبور که به دلیل عقلی هم پذیرفته می­شود، علّت حساسیت بیش از حدّ علمای قم که از سوی مفوضه به مقصّره از آنها یاد می­شود باید نشان رسوخ بیش از حد و حضور پُررنگ این فرقه و بیم علمای قم از تحریف شیعه‌ی واقعی به نفع مفوضه می­باشد.

چنان که در مقاله­ای از دکتر حسین صابری[13] نیز استدلال قابل قبول دیگری ذکر می­شود: «دوره­های متأخرتر بسیاری از نوشته­های مفوضه حتی آثار افرادی مانند حسین بن حمدان خصیبی که از تفویض نیز پا فراتر نهاده و بسیاری از مبانی غلاة ملحده را در انوار و ادوار و نظائر آن پذیرفتند از راه نوشته­هایی  که برخی از دانشمندان شیعه برای مراجعه‌ی عوام و به شیوه‌ی عصری دوره‌ی خود نوشتند به سنّت شیعی راه یافت، در این نوشته­ها هدف کلی آن بود که اعتماد مردم عادی به مقامات ائمه‌ی اطهار(علیه السلام) و مبانی مذهب هرچه بیشتر تقویت و تحکیم شود و از افتادن آنان به دام مذهب دیگر جلوگیری گردد.

پس بسیاری از منقولات و روایات مربوطه به معجزات و مطالب شگفت­انگیزی که هر گونه کتابی برای ائمه یافت می­شود در آن آثار نقل شده تا با مطالب مشابه در کتب فرق دیگر هماوردی کند، امّا مؤلفان لزوماً متعهد به صحّت جمیع روایاتی که در کتابهای خود نقل می­کردند نبودند.

کتاب‌هایی مانند: دلایل الائمه و مسند فاطمه­ی طبری شیعی، عیون المعجزات حسیب بن عبد الوهاب تفسیر فرات بن ابراهیم، روضه یا مائه منقبه ابن شاذان، الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندی...» نمونه ای از این کتب است.

در روزگار امامت امام حسن عسگری بحث­ها و اختلافات حادّ مذهبی، جامعه شیعی را در برخی نقاط به 2 گروه دشمن و متخاصم تقسیم کرده بود، این تشتّت و اختلافات تا روزگار غیبت صغری ادامه یافت، در این مسأله چند بار برای تعیین تکلیف و دریافت راهنمایی به نواب امام ارجاع گردید، در توقیعی از امام زمان(عج)، ایشان از « جهّال و حمقاء» شیعه که به ائمه طاهرین نسبت علم غیب یا قدرت فوق بشری می­دادند شکایت فرمودند[14].

جریان غلو از سده 4 و 5 هجری بجای آنکه در قالب گروه‌های غالی و مفوضه به حیات خود ادامه دهد کوشید دست کم با برخی از آموزه­های خود به بدنه شیعه اثنی عشری نفوذ کند، بدین سان که امروزه به جز گروه نصیریه که در سوریه، لبنان و ترکیه چند میلیون پیرو دارد با گروه قابل ذکری بنام غالیان روبرو نیستیم بلکه رگه­هایی از باورهای ایشان در تفکّر برخی جوامع شیعی به چشم می­خورد.

عقاید مفوضه:

1- تفویض: مفوضه معتقد بودند که خداوند واحد و قدیم شخصی کامل و بدون نقصان آفرید و بقیه امور عالم از خلق و تدبیر و رزق را به او تفویض کرد و آن شخص را محمد(ص) و علی و فاطمه و حسن و حسین و سایر ائمه می­دانستند.[15] اینان پیامبر و ائمه را خدا نمی­خواندند بلکه معتقد بودند ائمه از ماده­ای متفاوت با سایر بشر آفریده شده و می­توانند حکم شرعی را تشریح را نسخ کنند[16].

مسلماً تبعات این نوع تفکر در همین حد محدود نمی­ماند و با توجه به استدلال فوق ایشان معرفت و شناخت پیامبر و ائمه را کافی می­دانستند و لذا معرفت خداوند وجوبی ندارد.

2- خلقت اظله: از دیگر  اعتقادات مفوضه، اعتقاد به خلقت اظله پیش از اجسام است. ایشان در روایات متعددی که بر می‌شمرند معتقد هستند که اهل بیت پیش از خلقت به صورت اشباح نورانی بودند[17].  این اعتقادات در کتبی از جمله «الاشباح الاظله» از محمد بن سنان و کتاب «الهفت و الاظله» از مفضل بن عمر به مبسوط آمده است. که شیخ مفید این اندیشه را رّد کرده و مغایر با حدوث عالم می­شمرد و آنها را ساخته غلاة می­داند[18].

3- آگاهی مطلق امام به علم غیب: مفوضه، ائمه را موجوداتی فوق بشری می­دانستند و آنان را دارای علم نامحدود و دارای قدرت تصرف در کائنات معرفی می­کردند[19]. بعضی معتقد بودند ائمه مانند پیامبر وحی دریافت می­کنند زبان پرندگان و حیوانات را می­شناسند خالق همه چیزند و روح آنها در همه جا حضور دارد[20].

4- عدم فوت و شهادت ائمه: به نظر می­رسد اعتقاد مفوضه به خالقیت و مدبّریت امامان در عالم منجر به انکار شهادت و فوت امامان شده باشد. یعنی از آنجا که امامان خالق و مدّبر جهان‌اند امکان ندارد از دنیا بروند بلکه حیات ایشان برای خلق و اداره نظام هستی ضرورت دارد لذا ایشان در پرده‌ی غیبت یا در آسمان‌ها امور عالم را تدبیر می­کنند چنانچه در زمان حضرت علی (ع) می­گفتند: وی به نشانه‌ی غضب رو از بندگان خویش نهان کرد[21]. برای آشنایی بیشتر با عقاید مفوضه می‌توان به مشروح اعتقادات بزرگان این فرقه از جمله مغیرة بن سعید، بیان بن سمعان نهدی، ابوالخطاب اسدی، ابومنصور عجلی، مفضل جعفی، مفضل بن عمر صیرفی رجوع کرد.

... ادامه دارد

***

[1]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج7، قم، نشر ادب الحوزه، 1405ق، ص210

- الطریحی، شیخ فخر الدین مجمع البحرین، به تصحیح سید احمد حسینی، نجف، 1961 م،  ص 1422

- ابی الحسین احمد بن فارس بن زکریا، مقاییس اللغه، ص 460

- ابی عبد الرحمن الخلیل بن احمد فراهیدی، العین

- ابی محمد بن الحسن بن درید، جمهره اللغه، ص 908

- ناصر علی عبد الله، حکمت المعجم البسیط

- زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ دوم، دارمکتبة الحیاة، جلد5، ص71

- فخر رازی، الاعتقادات، ص 59

-تعلیقات دکتر مشکوربر المقالات والفرق، ص238، به نقل از الفرق بین الفرق، ص153

[2]. فخر رازی، الاعتقادات، ص 59

[3]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 25، ص 299.

[4]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 5.

3. هالم هیتس، تشیع، ترجمه محمد تقی اکبری، نشر ادیان، قم، 1384، ص 15

[6]. نیشابوری، ابن فتال، روضه الواعظین، نجف، مطبعه الحیدریه، افست قم، 1386، ص 218

[7]. اشعری، سعدبن عبدالله، المقامات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، ص 51

3. فرق الشیعه، نوبختی، تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، 1969 م، ص 42 تا 65/ المقالات و الفرق، سعد بن عبدلله اشعری، به اهتمام محمد جواد مشکور، تهران، 1963 م، ص 39 تا 41

4. مکتب در فرایند تکامل، مدرسی طباطبایی، ترجمه هاشم ایزدپناه، انشارات کویر، 1388، ص 63 و 64

[10]. گروهی از  شیعیان معتقد بودند: خداوند می­تواند علم شریعت را به طور کامل به هر کس می­خواهد بدهد و او را امام بسازد حتی اگر آن شخص کودکی خردسال باشد همچنان که عیسی  مسیح و عیسی بن زکریا به نص قرآن در کودکی پیامبر بودند( بصائر الدرجات، ص 238، فرق الشیعه، ص 99)

[11]. استناد به این کتب در حدیثی از ابوعبیده به نقل از حضرت صادق آمده که در آن این کتب چنین معرفی می­شدند. ابوعبیده گوید یکی از شیعیان از حضرت صادق راجع به جعفر پرسید، حضرت فرمود: جعفر پوست گاوی است پر از علم، عرض کرد جامعه چیست؟ فرمود طوماری است به طول هفتاد زراع و عرض پوست ران شتر فربه که تمام احتیاجات مردم در آن نوشته شده است، همه قضایا حتی جریمه خرابش در آنجا هست. عرض کرد، مصحف فاطمه چیست؟ ... همانا فاطمه 75 روز در دنیا بود و از فرق پدر اندوه بسیار داشت جبرئیل می­آمد و او را در مرگ پدر تسلیت می­داد و از احوال پدر او را خبر می­داد و سرگذشت اولادش را برایش می­گفت و علی(ع) آنها می­نوشت آن مصحف فاطمه است.

[12]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل( نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیّع در سه قرن نخستین) ترجمه هاشم ایزدپناه، انتشارات کویر، 1388، ص 82

[13]. این اصطلاح در مقابل مفوضه به معنای تقصیر و کوتاه آمدن در مورد فضایل ائمه (ع) است.

[14].طبرسی، احتجاج، به تصحیح محمد باقر خرسان، نجف، 2966م، ج 2، ص288/ بحارالانوار، ج25، ص266-267

[15]. ابن الجوزی، تلبیس ابلیس، تحقیق سید جمیلی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، ص 94/ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ج1، ترجمه محسن مویدی، چاپ اول امیرکبیر، تهران، 1362، ص 88.

[16]. صفار، بصائر الدرجات، ص 378، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 88.

[17]. کلینی، الکافی، تححیح علی اکبر غفاری، تهران، 1377، ص 422.

[18].شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات، تحقیق حسین درگاهی،تهران، ص27

[19]. الاشعری، سعد، مقالات و الفرق، به اهتمام محمد جواد مشکور، تهران، 1963م، ص 40- 39

[20]. صفار، البصائر الدرجات، تصحیح حاج میرزا محسن کوچه باغی، منشورات الاعلمی، تهران، 2، 1404 قمری، ص 354- 335/ رجال کشی، ج2، انتشارات آل البیت، قم، 1362، ص 54.

[21]. المقالات و الفرق، سعد بن عبدا..اشعری، ص 21

2- کنفرانس ادبی؛ مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ زهرا رستم زاده؛ قسمت اول

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

خانم زهرا رستم زاده یکی از همشهریان محقق هستند که تحصیلات‌شان در رشته‌ی تاریخ تشیع هست و مقاله‌ای که در ادامه از ایشان خواهید خواند یکی از مقاله‌های ایشان در رشته‌ی تحصیلی خودشان است. ایشان در حال حاضر به تدریس در دانشگاه‌های تربت حیدریه اشتغال دارند. مفوضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز نام مقاله‌ی ایشان است که در پنچ قسمت در وبلاگ خواهد آمد. در گزارش این جلسه اولین قسمت این مقاله‌ی ارزشمند را خواهید خواند.

مفوّضه و اثرات آن بر شیعه‌ی امروز؛ قسمت اول

چکیده: در طول تاریخ، شیعیان نیز با نشیب و فرازهای زیادی برخورد کردند که در چگونگی عقیده و تفکرشان تاثیر گذاشت، از جمله می‌توان به ورود اندیشه‌های غالیانه نام برد.

در کتب فرق، فرق مفوضه به عنوان شاخه‌ای از جریان غلو شناخته می‌شود. این فرقه به سبب پندارهای افراطی راجع به امامان شیعه، مورد انتقاد و برخورد شدید از سوی خود ائمه قرار گرفتند .

به همین علت بزرگان این فرقه برای مصونیت افکار خویش از روشنگری ائمه در جستجوی راه حل جدید برآمدند و در بُرهه‌ای از تاریخ با ساختن احادیث جعلی و منسوب کردن آن‌ها به ائمه، سعی در رخنه به مذهب تشیع اصیل نمودند و خوانشی جدید را ارائه نمودند.

واژگان کلیدی: غلو، مفوضه، تشیع، ائمه (امامان شیعه)

مقدمه: غلو یا گزافه­گویی همواره در طول تاریخ فرهنگ و ادیان گریبان تفکر اعتدالی را گرفته است. معنای غلو آن است که انسان چیزی یا کسی را از آن حدّی که هست بالاتر و در شأن و مرتبت و جایگاه کسی یا چیزی راه افراط را بپیماید. به عنوان مثال این باور که حضرت مسیح، خدا، یا فرزند خداست[1]؛ یا حضرت علی (ع) خالق بشر و اداره کننده‌ی دستگاه آفرینش است نمونه­هایی از غلو در ادیان می­باشد.

یکی از آموزه­های مهم کتاب مسلمین - قرآن - مبارزه با غلو است چنانچه در آیه 171 سوره نساء می­خوانیم: «یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم و لا تقولوا علی الله الّا الحق...» یعنی ای اهل کتاب در دین خود غلّو نکنید و بر خدا جز حق نگوئید.

مطالعه‌ی تاریخ تشیّع نشان می­دهد که عمدتاً غالیان بر دو گروه خاص اطلاق می­شده­اند:

1- غالیان مُلحد که عملاً جز نام تشیّع را با خود حمل نمی­کردند و ائمه را خدا می­شمردند و البته شمارشان اندک بود

2- غلّواندیشانی که اگرچه ائمه را آفریده‌ی خدا می­دانستند پندارهای افراطی مبنی بر عقیده به تفویض امور جهان به ایشان داشتند. هر چند هر دو گروه از دید لغت و اصطلاح غالی هستند گاه تنها از گروه اوّل به غلاة تعبیر می­شود و در مقابل گروه دوم را مفوّضه می­نامند. به تعبیری گروه اوّل «غلو در ذات» و گروه دوم «غلو در صفات» داشتند.

البته ناگفته نماند آن غلوی که در طول تاریخ در میان شیعه جای بیشتری باز کرده و مایه‌ی ناخرسندی بزرگان شیعه شده غلو نوع دوّم یعنی گروه مفوضه می­باشد[2].

در فرهنگ‌های فرق اسلامی[3] به سه گروه مفوضه اشاره شده است:

1- مفوضه از قدریه

2- مفوضه از حشویه

3- مفوضه از غلاة شیعه.

در این نوشتار مراد ما از مفوضه گروه سوم می­باشد که این گروه تفکری اغراق گونه راجع به حضرت رسول (ص) و بالاخص حضرت علی و سپس ائمه دوازده‌گانه داشتند و چنین می­پنداشتند خداوند تعالی نخست محمد (ص) را خلق کرد و آن‌گاه خلقت و تدبیر جهان را بر عهده او گذاشت و او خالق جهان و مدّبر اول است و محمد (ص) پس از خود امور جهان و تدبیر عالم را به علی (ع) واگذار کرد و او مدبّر ثانی است در ادامه گروهی از ایشان منکر شهادت امام حسین شدند، آنان تفویض جهان را تا امام حسین رسانده و او را مدبّر سوم جهان می­دانستند[4].

عقاید گروه مفوضه بنابر نظر یکی از پژوهشگران متأخر شکل تکامل یافته غلاة صدر اسلام است[5]. اگر این نظر را مبنا بگیریم باید بگوییم در طی زمان این فرقه بسته به شرایط فکری و اجتماعی و سیاسی شکل موجه­تر و متعادل­تری از خود نشان داده است. بدین معنا: آن زمان که جامعه با رهنمود رهبران دینی از قبول افکار غلو آمیز در حدّ الوهیت ائمه سر باز زد، فکر غلو به شکل کمرنگ تفویض عرضه شد. پس فرق اصلی میان آنان و غلاة مُلحد آن بود که غلاة ائمه را در عرض خدا و در درجه‌ی او می­دانستند ولی مفوضه به اصطلاح رایج ادوار اخیر «در طول» خدا می­دانستند، نتیجه آنکه پیامبر و ائمه عملاً تمام کارهایی را که خدا انجام می­دهند می­توانند انجام دهند با این فرق که قدرت خدا اصلی و قدرت آنان فرعی و تبعی است.

به مرور زمان این گروه نه به شکل یک فرقه‌ی خاص به نام مفوضه، بلکه به صورت بخشی از عقاید گروه شیعه درآمد و به بیانی ساده­تر عقاید تفویض با اندیشه‌ی شیعه درآمیخت.

اولین افرادی که به مقابله با این تفکر افراطی پرداختند خود امامان همام علیهاالسلام بودند و بعد از ایشا عالمان و اندیشمندان شیعه به تلاش در جهت جداسازی افکار و عقاید این فرقه از متون دینی پرداختند.

امّا امروزه آسیب شناسی عقاید شیعه نشانگر آن است که هنوز ردّ پایی از رسوب افکار این فرقه بر شیعه باقی مانده است.

نوشتار حاضر بر آن است که با پرداختن به سیر پیدایش غلو به عنوان منشأ مفوضه، ابتد عوامل پیدایش غلو را بررسی کرده و سپس مراد از مفاهیم تفویض را بیان نموده، سپس به سیر پیدایش مفوضه و عقاید آنان و به اشتراکات مفوضه و شیعه پرداخته و در پایان به نمونه­هایی از برخورد ائمه با این فرقه و سپس  تأثیراتی که تفکر شیعه از این فرقه پذیرفته را طرح نماید.

ظهور و پیدایش غلو:

پرداختن به تفکر و بسط اندیشه مفوضه، بدون ریشه‌یابی و شناخت بستر تاریخی آن کاری ابتر و نافرجام است، آنچه همه صاحب‌نظران بر آن متفق­اند این است که ریشه‌ی این اندیشه از تفکرات غالیان نشأت می­گیرد و بسیاری از محققان مفوضه را شاخه­ای از غلاة می­دانند. درباره‌ی علت ظهور غالیان نظرات متفاوتی بیان شده است، برخی منشأ ظهور غلّو را ایرانی می‌دانند و چنین می­گویند قداستی که شیعه برای امامان خود قائل هستند بی‌شباهت به فرّه ایزدی ایرانیان نیست[6]. گروهی دیگر از پژوهشگران مثل دکتر مصطفی کامل الیشبی اعتقاد به منشأ بین النهرینی این تفکر دارند[7]. و دلیل آنها این بوده که کوفه در قرن 2 هجری محلّ بحث و ظهور فلسفه­های گوناگون بوده است. احمد امین نیز با استناد به عقیده مسیحیان در باب حلول خداوند در عیسی و شباهت آن با عقیده غالیان در مورد الوهیت علی (ع) تأثیر مهم و نفوذ اندیشه­های مسیحی را در غالی‌گری نشان می­دهد[8].

ریشه تاریخی غلو در اسلام: شاید بتوان تاریخچه‌ی غلو در اسلام را به ادعای عمر پس از فوت حضرت رسول (ص) برگرداند که وی پس از رحلت حضرت محمد(ص) مرگ آن حضرت را باور نداشت و گفت تنها از نظرها غایب شده تا بعداً مراجعت نماید و می­گفت: دست و پای کسانی را که به او نسبت وفات دهند را قطع می­کند[9]. از همین رو ابوبکر او را به بشر بودن پیامبر و این آیه قرآن که «انکّ میت و انهم میتون[10]» توجه داد. از دیدگاه شیبی پدیده غلو پس از پیامبر اکرم (ص) در جامعه مسلمین به حیات خود ادامه داد و زیاده‌روی کتاب‌های کلامی در ردیف کردن معجزات و کرامات پیامبر خدا یکی از گواهان این حقیقت است[11].

البته در زمانی‌که جهالت بشر به جائی می­رسد که به افراد معمولی تاریخ نسبت غلو می­داده و مسائل مربوط به وی را دیگرگونه می­نگریستند چه جای تعجّب از آنکه شخصیت‌های بزرگ و ستودنی محل برخورد افکار غلوآمیز شوند؟ برای مثال در تاریخ کسانی از سپاهیان نبرد جمل پیرامون شتر عایشه گِرد می­آیند و می­گویند: بوی سرگین شتر مادر ما بوی مشک و عنبر است[12].

دکتر شیبی در این باب می­نویسد:«وقتی احساسات شرکت‌کنندگان در جنگ جمل تا آن حدّ چیره شود که درباره شتر عایشه نیز غلو و زیاده‌روی کنند از شیعیان علی (ع) نیز شگفت نیست که امام خود را با آن‌همه مناقب و فضایل بی چون و چرا تا درجه‌ی انسان کامل بالا ببرند و این سرآغاز یک رشته دگرگونی‌ها می­شود که وارثان نادان و ساده‌اندیشان، این افراد را به آنجا که رسیده­اند، برسانند[13]».

عوامل پیدایش غلو در کوفه:

1- زیاده روی در علاقه و دوستی: ریشه این علاقه افراطی را می­توان در شخصیت‌های ستودنی امامان جست، ایشان به سبب رعایت اصول اخلاقی آن هم در جامعه‌ی فاسد آن روزگار مورد توجه خاص مسلمین قرار گرفتند و این علاقه گاه راه افراط را پیمود، حضرت علی (ع) درباره خویش چنین می­فرمایند: «هلک فی رجلان، محبّ غال و مبغض قال» دو تن به خاطر من تباه شدند، دوستی که اندازه نگه نداشت و دشمنی که بغض مرا در دل کاشت[14].

امام سجاد (ع) خطاب به ابوخالد کابلی چنین می­فرمایند: «یهود و نصاری، به خاطر حبّ مفرطی که به عُزَیر و مسیح (علیهاالسلام) داشتند ان دو را فرزندان خدا می­دانستند. این سنّت درباره‌ی ما نیز جریان یافته است و برخی از افراد را به سوی گرایش‌های مبالغه‌آمیز در مورد ما سوق داده است. پس بدان که نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان[15]». در این  حدیث امام سجاد علت غلو را دوست‌داشتن ِ زیاد مطرح می­کند.

2- ضعف عقول: اگر غلو و اندیشه­های اغراق‌گونه را همزاد و همراه انسان بدانیم شاید سخنی به گزاف نگفته­ایم چرا که در طول تاریخ انسان به سبب جهلش راجع به موضوعاتی که برای وی مجهول بوده دچار بزرگ‌نمایی شده است.  در بعضی روایات نیز جهل و ناآگاهی ریشه‌ی غلو ذکر شده چنان‌چه امام رضا می­فرمایند: بعضی از مردم ساده‌دل معجزات و کرامات فراوانی از ائمه مشاهده می­کردند و چون نمونه‌ی آن‌ها را از مردم عادی ندیده بودند تصور می­کردند که حتماً صاحب این معجزان دارای مقامی برتر از مقام بشری است و به این ترتیب قایل به خدایی ائمه(ع) یا حلول روح خدایی در آنان می­شدند[16].

3- احساس کوتاهی و تقصیر نسبت به گذشته: در زمان حکومت امویان و آنگاه که میان علی (ع) و معاویه جنگ در گرفت مردم زیادی پشت علی(ع) را خالی کردند و در برخی از خطبه­های نهج البلاغه حضرت علی (ع) به گله از این افراد می­پردازند، بعد از شهادت ایشان که مردم دیگر مشی و رفتار علی را در خلفای بعدی ندیدند دریافتند که دچار چه خطای بزرگی شده­اند؛ غالی‌گری در حق ایشان در واقع تسلی درونی کوفیان به خاطر عملکرد بدشان در زمان حیات حضرت علی (ع) بود[17].

4- اباحی‌گری و ترک واجبات: رویکرد عده­ای به غلو را می­توان در شهوت و اباحه­گری دانست، از اعتقادات این عده به ازدواج محارم، حلال شمردن گوشت خوک و لواط را می­توان نام برد^.[18]

5- ارتزاق و کسب درآمد: با نگاه به تاریخچه‌ی شخصیت رهبران غلاة مانند ابوالخطاب، مغیرة بن سعید، ابو منصور عجلی در می­یابیم این عده به بهانه الوهیت ائمه خود را پیامبران ایشان معرفی می­کردند و از این راه به کسب درآمد می­پرداختند تا اینکه بالاخره حساسیت حکومت را برانگیختند و به هلاکت رسیدند[19].

امام حسن عسکری (ع) در مورد دو تن از غلاة به نام­های محمد بن نصیر فهری نمیری و حسن بن محمد بن بابای قمی چنین فرموده­اند: «متسألکین یأ کلان بنا الناس فتّانین موذیین ... یزعم ابن بابا انی بعثة بیاً» این دو حیله‌گر موذی به نام ما، مال مردم را می­خورند، ابن بابا ادعا می­کند که من او را به عنوان نبی برانگیختم[20].

6- انگیزه­های سیاسی: این انگیزه را شاید بتوان از عمده­ترین دلایل ذکر کرد. با تأکید بر مقام لاهوتی امامان و تأکید بر تجرد مفهوم امامت، ائمه به موجوداتی ماورایی تبدیل شدند که پرداختن به امور سیاسی امری دون و خلاف شأن ایشان بود و در حقیقت با این حربه، بُعد سیاسی مفهوم امامت از خاطره­ها زدوده شد. شاید کمک و مدد ابن فرات به عنوان کارگزار دولت در بسط اندیشه­های غالیانه محمد بن نصیر نمیری را بتوان حمل بر همین موضوع نمود یعنی حکومت‌های جبّار آن زمان نیز از غلّو درباره‌ی ائمه نصیبی این چنینی می­بردند[21].

***

2- کنفرانس ادبی؛ تاثیرپذیری شاهنامه از متون تعلیمی زرتشت؛ سید علی موسوی؛ قسمت پنجم (آخرین قسمت)

در این بخش کنفرانس‌هایی که توسط اعضای انجمن شعر شنبه‌شب‌ها در جلسه ارائه می‌شود را مطالعه‌ می‌کنید. در هفته‌هایی که برنامه‌ای از پیش تعیین نشده باشد از بین مقالات مختلف یک مقاله، تحقیق، پایان‌نامه و ... را انتخاب ‌می‌کنم و در این بخش می‌آورم. شاعران انجمن و خوانندگان محترم هم می‌توانند اگر مقاله‌ای مدّ نظر دارند که خواندن آن را برای دیگران مفید می‌دانند به آدرس siyah_mast@yahoo.com بهمن صباغ زاده ارسال کنند تا در وبلاگ نمایش داده شود. برای رعایت امانٔت در مواردی که مشکلی به نظرم برسد و یا نیاز به توضیحی باشد در کروشه به نام نویسنده‌ی وبلاگ {ن و: مثال} خواهد آمد.

دوستانی که مطالب وبلاگ را دنبال می‌کنند می‌دانند که مدتی است که در ابتدای هر جلسه 100 بیت از شاهنامه‌ی فردوسی می‌خوانیم. در ابتدای این راه جناب استاد موسوی زحمت کشیدند و چند مقاله در زمینه‌ی فردوسی و شاهنامه را نوشته و در جلسه مطرح کردند. یکی از این مقاله‌ها تحت عنوان مذهب فردوسی چند هفته‌ی گذشته در جلسه مطرح شد و اینک یکی دیگر از این مقالات را تحت عنوان «تاثیرپذیری شاهنامه از متون تعلیمی زرتشت» در پنج قسمت در وبلاگ خواهید خواند. این هفته پنجمین قسمت و آخرین قسمت از این مقاله‌ی ارزشمند را با هم می‌خوانیم.

تاثیرپذیری شاهنامه از متون تعلیمی زرتشت؛ قسمت پنجم

...  ادامه از قسمت چهارم

11- آز:

در متون اوستایی «آز» یکی از مشهورترین صفاتی است که ممکن است انسان به آن دچار شود به سبب همین تنفر بسیار است که «آز» در شکل دیوی عینیت می‌یابد.⁷⁸

چنین داد پاسخ که آز و نیاز

دو دیوند بدگوهر و دیرساز

(شاهنامه، ج 8، ص 282)

روحی که دچار آز می‌شود در بند غفلت و فراموشی نیز می‌افتد. جنبه‌های اساسی زندگی را از یاد می‌برد حتی یاد مرگ در او نابود می‌شود و بدین‌سان زندگی هر دو جهان خویش را تباه می‌کند. در مینوی خرد چنین می‌خوانیم «پرسید دانا از مینوی خرد که چرا مردمان به این چهار چیز که باید بیشتر در ذهن خود بدان بیاندیشند کمتر می‌اندیشند: گذران بودن چیز گیتی و مرگ تن و حساب روان و بیم دوزخ؟ مینوی خرد پاسخ داد که به سبب فریب دیو و آز و به سبب ناخرسندی»⁷⁹

چو خشنود باشی تن‌آسان شوی

و گر آز ورزی هراسان شوی

(شاهنامه، ج7، ص211)

ریشه‌ی تمام صفات پست و ضدانسانی در روح آزمند است. در حقیقت آز مادری است که فرزندانی همچون خشم، کینه و حسد و ترس را می‌زاید و بدین سبب است که در هنگام ظهور سوشیانسِ موعود به هنگام نابودی دیوان، دیو آز است که باید خشم و دیوان دیگر را ببلعد و سپس خود توسط سروش آزرده شود.⁸⁰ با ذکر این مختصر به سراغ متون تعلیمی زرتشتی و شاهنامه می‌رویم

11-1: آز دیوی است سیری‌ناپذیر:

در بندهش چنین می‌خوانیم «آز آن دیو است که هر چیزی بیوبارد و چون نیاز را چیزی نرسد، از تن خورَد. او آن دروجی است که چون همه خواسته‌ی گیتی بدو دهند انباشته نشود و سیرنگردد. چنین گوید که چشم آزمندان هامونی است که او را سامان (حد و مرز ) نیست.»⁸¹

و نیز در بندهش آمده است که: «آز دیو را زور از آن کس است که به زن خویش خرسند نیست. و نیز آن کسان را بر باید»⁸² بدین لحاظ فردوسی در شاهنامه نیز توجه می‌کند که به آنچه داری قانع باشی و بیشی مجوی زیرا که نفس طمعکار را هیچ بیشی سیر نتواند کرد و عاقبت بیش طلبیدن رفتن آبروی است.

از شاهنامه:

بخور آنچه داری و بیشی مجوی

که از آز کاهد همی آبروی

(شاهنامه، ج 5، ص 87)

که را آرزو بیش، تیمار بیش

بکوش و بنوش و منه آز پیش

(شاهنامه، ج 7، ص196)

11-2: آز سبب تباهی زندگی دنیا و آخرت است:

شاید تصور برخی بر این باشد که بسیاری مال و ثروت و بیشی‌خواهی و آزورزی مایه‌ی آسایش تن‌ورزان است مینوی خرد در پاسخ دانا که چگونگی نگاهداری تن و آسایش را از او می پرسد، چنین پاسخ می‌دهد: «به آز متمایل مباش تا دیو آز تو را نفریبد و چیزهای گیتی برای تو بی‌مزه و چیزهای مینو تباه نشود»⁸³

از شاهنامه:

چو بستی کمر بر در ِ راهِ آز

شود کار گیتی‌ت یکسر دراز

پرستنده‌ی آز و جویای کین

به گیتی ز کس نشنَوَد آفرین

(شاهنامه، ج 5، ص 86)

چو داننده‌مردم بود آزوَر

همی دانش او نیاید به سر

(شاهنامه، ج 8، ص 30)

همین آز است که مایه نابودی بسیاری از قهرمانان شاهنامه از جمله سلم و تور، کاووس، سهراب، گر گین و ماهوی سوری می‌شود.⁸⁴

11-3: آز مایه خشم، زمستان، پیری، شیون، مویه و ... است:

در گزیده‌های زاداسپرم چنین آمده است: «در دین آن‌گونه پیداست که هنگامی که اهریمنی به سوی آفرینش تاخت... . پس اسپهسالار گزید که خود آز است و چهار سپاهبد به همکاری او آفریده شد که عبارت است از خشم و زمستان و پیری و خطر. آز به عنوان سپاهبد برگزیده شد و سردار راست و سردار چپ او گرسنگی و تشنگی است. هم‌چنین  پیری، شیون، مویه هم‌چنین نیز خطر، افراط و تفریط.⁸⁵

نگر تا نگردد به گِردِ تو آز

که آز آورد خشم و بیم و نیاز

(شاهنامه، ج 7، ص 203)

11-4: از مرد آزوَر باید پرهیز نمود:

بحث درباره‌ی آز را با گفتاری از مینوی خرد به پایان می‌بریم که مینوی خرد در پاسخ دانا می‌گوید که «با مرد آزوار (حریص) شریک مشو و به سالاری مگمارش»⁸⁶

از شاهنامه:

نکوهیده باشد جفاپیشه مرد

به گِردِ در ِ آزداران مَگَرد

(شاهنامه، ج 7، ص 255)

12- نبرد با نفس:

در همه‌ی ادیان الهی نبرد با نفس در شمار بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نبردهایی است که یک انسان در طول زندگی خویش حتماً باید آن‌را انجام دهد. انسان موفق در زندگی کسی است که از میدان این نبرد عظیم به تعبیر اسلامی‌اش «جهاداکبر» پیروز و سربلند بیرون آید. در دین مزدیسنا نیز با همین معنا روبه‌رو هستیم. در گزیده‌های زاداسپرم درباره‌ی پنج خوی آسرونان (پیشوایان دینی) صحبت شده است. پنجمین خوی یک پیشوای دینی باید این گونه باشد: پنجم: «از روی میل شبانه‌روز با درون خود جنگیدن و درازی زندگی از اعتراف به دین برنگشتن و وظیفه را از دست نهشتن است»⁸⁷

از شاهنامه:

سراسر ببندید دست هوا

هوا را مدارید فرمان روا

(شاهنامه، ج7، ص 207)

و دلیرترین نیز کسی است که با دیو خویشتن ستیز کند: «پرسید دانا از مینوی خرد که کدام مرد دلیرتر؟ مینوی خرد پاسخ داد که: آن مرد شجاع‌تر است که با دروج «دیو» خویشتن بتواند ستیزه کند و به‌ویژه آن که این پنج دروج را از تن دور دارد که عبارت‌اند از آز و خشم و شهوت و ننگ و ناخرسندی»⁸⁸

از شاهنامه:

خردمند کارد هوا را به زیر

بود داستانش چو شیر دلیر

(شاهنامه، ج 5، ص 58)

13- خنک آن‌که با دانش و بخردی است:

13-1: دانشی ستودنی است که راه نیک را نُماید: «درست‌ترین علم مزدا آفریده مقدس را می‌ستاییم که راه راست را نموده به سر منزل مقصود می‌رساند.»⁹³

ابیاتی در شاهنامه با همین مضمون یا مضمونی نزدیک به آن وجود دارد.

به دانش فزای و به یزدان گرای

که اوی است جان تو را رهنمای

(شاهنامه، ج 7، ص 276)

خرد باید و دانش و راستی

که کژی بکوبد در ِکاستی

(شاهنامه، ج 7، ص 28)

13-2: دانش مایه‌ی قوت اعضای بدن و بصیرت درون است:

مضمون فوق را در این عبارت از دین یشت می‌یابیم: «او را (علم را) بستود زرتشت از برای نیک‌اندیشیدن و گفتن و رفتار نمودن در اندیشه و گفتار و کردار، و از برای این کامیابی که با او راست‌ترین علم مزدا آفریده‌ی مقدس را قوّت در پاها و شنوایی در گوش‌ها و قوّت در بازوان و صحّت در سراسر تن و دوام در سراسر تن ببخشد.»⁹⁴

ابیاتی نزدیک به مضامین یادشده را از شاهنامه نقل می‌کنیم که در آن‌ها نیز دانش مایه‌ی آرامش و سلامت روح و روان و تن آدمی شناخته شده است.

بر ِ ما شکیبایی و دانش است

ز دانش روان‌ها پر از رامش است

(شاهنامه، ج 7، ص 65)

نگهدار تن باش و آن خرد

که جان را به دانش خرد پرورد

(شاهنامه، ج 6، ص211)

ز دانش بوَد جان و دل را فروغ

نگر تا نگردی به گرد دروغ

(شاهنامه، ج 8، ص 130)

بدو گفت گر راه دانش نجُست

بدین آب هرگز روان را نشُست

(شاهنامه، ج 8، ص 130)

چنان دان که هر کس که دارد خرد

به دانش روان را همی‌پرورد

تن مرده چون مردِ بی‌دانش است

که دانا به هر جای بآرامش است

(شاهنامه، ج 8، ص137)

به دانش بود بی‌گمان زنده مرد

چو دانش نباشد به گِردش مگَرد

هر آن مغز کو را خرد روشن است

ز دانش یکی بر تَنَش جوشن است

(شاهنامه، ج8، ص 251)

ز شب روشنایی نجوید کسی

کجا بهره دارد ز دانش بسی

(شاهنامه، ج 3، ص141)

13-3: راست‌ترین دانش دین مزدیسنا است:

بهترین دانش در دین ایران باستان دانش دینی است. دین و دانش دو پدیده‌ی جدا از یکدیگر نیستند. آن دانشی پسندیده است که از دین سرچشمه گرفته باشد و رنگ الهی داشته باشد در خرده اوستا چنین می‌خوانیم: «راست‌ترین دانش خدا داده دین پاک و نیک مزدیسنا است دین بهی راست و درست که خدا بر مردم فرستاده است»⁹⁵

نزدیکی میان دین و دانش در شاهنامه فردوسی نیز تجلی یافته است. آن دانشی ارزشمند است که با دین و گرایش به سوی یزدان همراه باشد.

تو را دانش و دین رهاند درست

در رستگاری ببایدْت جُست

(شاهنامه، ج1، ص 18)

ز دانش نخستین به یزدان گرای

که او هست و باشد همیشه به جای

(شاهنامه ، ج8، ص 140)

هنر جوی با دین و دانش گزین

چو خواهی که یابی ز بخت آفرین

(شاهنامه، ج 8، ص 276)

پایان

***

بلا از دیدگاه و نظرگاه مولانا؛ بهمن صباغ زاده؛ قسمت اول

دوستانی که در جلسات مثنوی‌خوانی شرکت می‌کنند به یاد دارند که هفته‌ی گذشته پس از خواندن تمثیل نخود و کدبانو به مسأله‌ی بلا و ابتلا پرداختیم و در زمان کمی که به پایان جلسه داشتیم دوستان حاضر در جلسه کمی راجع به این موضوع سخن گفتند. برای دوستانی که هفته‌ی گذشته تشریف نداشتند یا مسأله را از خاطر بُرده‌اند باید عرض کنم که در داستان وکیل صدر جهان در دفتر سوم داستانی دیگر مطرح شد با عنوان داستان مسجد مهمان‌کش و در این داستان هنگامی که شخصی بلاجو می‌خواهد وارد مسجد شود و شب را در آن‌جا بماند دیگران او را منع می‌کنند. مولانا از زبان این شخص، تمثیل نخود و کدبانو را می‌آورد تا بگوید بلا هم در جای خود ضرورت دارد. در این تمثیل مولانا می‌گوید کدبانویی مشغول آشپزی است و نخودها را در آب جوش انداخته است تا پخته شوند. در این میان از زبان نخود خطاب به کدبانو می‌گوید که من در بوستانی سبز و خوش زندگی می‌کردم. تو آمدی مرا از آن‌جا جدا کردی و به میان آب و آتش آوردی، این چه دشمنی است؟ و از زبان کدبانو خطاب به نخود می‌گوید. خیر تو در این جوشیدن و حرارت دیدن است و اگر بدانی که به واسطه‌ی این جوشیدن از خامی به پختگی خواهی رسید و انسانی تو را خواهد خورد و با خورده شدن از زندگی نباتی خواهی مرد و در زندگی انسانی متولد خواهی شد به خاطر این کار از من تشکر خواهی کرد. اصلا به قول مولانا آن سبزی و آن خوشی که در باغ داشته‌ای برای رسیدن به همین مرحله بوده است.

بعد از آن شنبه‌شب و آن جلسه‌ی مثنوی خوانی این مسأله یعنی «بلا و ابتلا» همچنان ذهن مرا مشغول داشت و آثار بزرگان را در این زمینه تورق کردم و از موتوهای جستجوی اینترنت کمک گرفتم تا این مسأله را لااقل برای خودم کمی روشن کنم. این تحقیق شکل خلاصه شده و تغییر یافته‌ی مقاله‌ای است که در سایت دایرة المعارف ظهور یافتم. با خواندن آن مقاله به این نتیجه رسیدم با توجه که جلسه‌ی ما جلسه‌ی مثنوی‌خوانی است و در کلاس درس مولانا می‌نشینیم چرا از خود مولانا جواب نخواهیم که مولانا به حد کافی به این مساله پرداخته است.

دوستان بهتر از من می‌دانند که در سال‌های اخیر هم آثار مولانا از پُرفروش‌ترین کتاب‌های دنیا هستند و حتی غربیان که با مسائل عرفانی چندان مأنوس نیستند به اهمیت کلام مولانا پی برده‌اند. در این مجال نیز قصد آن داریم تا با غور در مثنوی شریف مولانا جلال الدین به بیان دیدگاه عارف بزرگ ایران زمین در رابطه با بلا بپردازیم و از درخت پُربار فکر و اندیشه وی خوشه‌چینی نماییم. بلا در ظاهر کلام، با لغاتی چون: سختی، مشقت و محنت مترادف است. اما این معنی، لایه ظاهری واژه را مد نظر دارد، زیرا در بلا و درد، رحمت‌ها و نعمت‌هایی نهفته است که برای تشخیص آن، باید از دیده‌ای تیزبین برخوردار بود.

دوستان می‌دانند که مثنوی معنوی علیرغم وحدت موضوع آن که به قول دکتر سروش می‌توان آن را عشق‌نامه نامید در ظاهر پراکنده است و مولانا هرگز بابی را به بلا و ابتلا اختصاص نداده است که در آن باب به طور مجزا به تشریح این مطلب بپردازد بلکه به فراخور حال در جای جای مثنوی به این موضوع اشاره کرده است و اتفاقا این موضوع یکی از موضوع‌های محوری مثنوی محسوب می‌شود. یکی از دانشمندان هم‌عصر ما به نام آقای کریم زمانی که شرح مبسوط ایشان بر شش جلد مثنوی معنوی و همچنین شرح ایشان بر کتاب شریف فیه ما فیه مُعرّف حضور علاقه‌مندان به سخن مولانا هست بر عاشقان مولانا لطف کرده‌اند و کتابی تحت عنوان تفسیر موضوعی مثنوی تالیف کرده‌اند و در آن کتاب مثنوی معنوی را از دید موضوع‌های مختلف طبقه‌بندی کرده‌اند و انصافا با تسلطی که بر مثنوی داشته‌اند کتاب ارزشمندی را به عاشقان مولانا هدیه کرده‌اند. اولین نکته‌ای که مولانا در این مطلب بیان می‌کند این است که بلا حاصل اختیار انسان است و اگر انسان مختار نبود بلا معنی‌ای نداشت.

کامتحان را شرط باشد اختیار

اختیاری نبودت بی اقتدار

بلا تمییز سره از ناسره

در ادامه جناب مولانا مقوله‌ی بلا و ابتلا از دیدگاه‌های مختلف در جای‌جای مثنوی مورد بحث قرار می‌دهد از جمله در دفتر اول در حکایت زرگر و کنیزک در انتهای داستان هنگامی که سخن از این می‌گوید که کشتن و زهر دادن زرگر به اشارت حق بود به این نکته اشارت می‌کند که بلا مانند محک است و سره را از ناسره جدا می‌کند.

بهر آن است این ریاضت وین جفا

تا برآرد کوره از نقره‌، جفا

بهر آن است امتحان نیک و بد

تا بجوشد، بر سر آرد زر ز بد

در جای دیگر نقش محک را به شیطان هم می‌دهد آن‌جا که در دفتر دوم در خلال داستان معاویه و شیطان مولانا جلال‌الدین از قول شیطان نقل می‌کند هر موجودی در دستگاه آفرینش نقشی دارد و من در این دستگاه نقش محک را دارم. (میناگر عشق، ص 405)

گفت ابلیسش گشاد این عقد را

من مَحَکّم قلب را و نقد را

امتحان شیر و کلبم کرد حق

امتحان نقد و قلبم کرد حق

وی معتقد است که گوهر اصلی انسان در امتحانات هویدا می شود و امتحانات مختلف، با اشیاء گوناگون، برای تمییز حق از باطل است. (تفسیر و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، ج 5، ص 351) و در جای دیگر یعنی در دفتر ششم بعد از داستان ترک و خیاط می‌گوید: بلا و امتحان از رحمت حق تعالی است

رحمتی دان امتحان تلخ را

نقمتی دان مُلک مرو و بلخ را

بلا و ابتلا سنتی دائمی

دیگر این که از نظر مولانا، جهان، جهان ابتلاست و دائم گرفتار کسر و انکسار و ترمیم و تعمیر است. بشر نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست و چون گویی در خم چوگان تقدیر به راست و چپ روان است. هر لحظه گرفتار ابتلایی است و هر آن، اسیر دام و دانه‌ای است. پس امتحان های الهی دائمی است. چنانچه در دفتر اول گفته است:

پس به هر دوری ولی‌ای قائم است

تا قیامت آزمایش، دائم است

اما در برابر این بلاها که سنت الهی است طبق نظر جناب مولانا چاره‌ای جز پناه بردن به درگاه حضرت باری وجود ندارد و انسان نیک‌بخت به واسطه‌ی این بلاها به خداوند نزدیک‌تر می‌شود. از آن جمله در دفتر چهارم در تفسیر آیه‌ی و ما خلقنا السموات والارض و ما بینهما الا بالحق می‌فرماید:

نیست تخصیصی خدا کس را به کار

مانع طوع و مراد و اختیار

لیک چون رنجی دهد بدبخت را

او گریزاند به کفران رخت را

نیکبختی را چو حق رنجی دهد

رخت را نزدیکتر وا می‌نهد

بددلان از بیم جان در کارزار

کرده اسباب هزیمت اختیار

پُردلان در جنگ هم از بیم ِ جان

حمله کرده سوی صفِّ دشمنان

رستمان را ترس و غم وابیش برد

هم ز ترس آن بُزدل اندر خویش مُرد

چون محک آمد بلا و بیم جان

زان پدید آمد شجاع از هر جبان

حاصل آن کز وسوسه هر سو گریخت

از قضا هم در قضا باید گریخت

علامه جعفری در تفسیر این ابیات می‌فرمایند: خداوند به هیچ کس اختصاص معینی نداده و از اراده و اختیار هیچ کس هم جلوگیری نمی‌کند، بلکه تفاوت از آنجا ناشی می‌شود که خداوند برای بخشیدن توفیق، رنج‌ها و ناملایماتی را برای انسان‌ها پیش می‌آورد. کسی که کاری جز لذت‌پرستی ندارد، از پذیرش آن رنج‌ها و ناملایمات به جهت کفران نعمت فرار می‌کند. (تفسیر مثنوی مولوی، ج 10، ص 542. ) به عقیده‌ی مولوی انسان‌های فاقد کمالات معنوی زمان ابتلا، بی‌صبری کرده و راه کفران و ناسپاسی پیشه‌ی خود می‌سازند. ولی انسان نیکبخت و آماده‌ی تکامل آن رنج‌ها را با آغوش باز استقبال می‌کند. او بساط خود را جمع می‌کند و به سوی درگاه الهی نزدیک‌تر می‌آورد. انسان‌های به کمال رسیده در کوران مصائب و ابتلائات به خدا نزدیک‌تر می‌شوند. وی می‌افزاید: از آن رو که ابتلا و ترس از جان به مثابه سنگ محک است، بر اثر آن دلاور از ترسو شناخته می‌شود.

بسط وجود انسان در سایه‌ی بلا و ابتلا

مولانا حتی عطای الهی را منوط به ابتلا می‌داند و از دید او ابتلا زمینه‌ای است برای کسب قابلیت. در دفتر ششم در داستان صوفی و قاضی مولانا مناظره‌ای بین صوفی و قاضی مطرح می‌کند، صوفی می‌پرسد: این‌همه کیفیت‌ها و حرکات و سکون و اضداد چگونه از خداوندی که از همه جهت واحد است صادر شده است؟ قاضی جواب می‌دهد:

مرتو را هر زخم کآید زآسمان

منتظر می‌باش خلعت بعد از آن

کو نه آن شاه است کِت سیلی زند

پس نبخشد تاج و تخت مْستند

جمله دنیا را پَر ِ پشه، بها

سیلی‌ای را رشوت بی‌منتها

گردنت زین طوق زرّین جهان

چُست دردُزد و ز حق سیلی ستان

آن قضاها کانبیا برداشتند

زان بلا سرهای خود افراشتند

مولوی از زبان قاضی می‌گوید: این حقیقت را بدان: برای تو هر زخمی که از آسمان برسد، منتظر خلعتی باش که در دنبال آن زخم، نصیبت خواهد گشت. خدای ما آن خدا نیست که اگر سیلی به روی تو بنوازد، تاج و تختی از روی کرامت به تو عنایت نکند. گردنت را در معرض سیلی خداوندی قرار بده به واسطه همان بلاها که بر پیامبران می‌گمارد سرهای آن‌ها را به عالم علیین بلند می‌کند. (تفسیر مثنوی مولوی، ج 13، ص 569)

... ادامه دارد